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(资料取自殷保罗著的《慕迪神学手册》)
导论
新正统神学(Neo Orthodox Theology)也称为「辩证神学」(dialectical theology，描述神人对立的关系)[危机神学crisis theology，指出人透过危机关头(处境)来经历神]。新正统神学的名称，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而，「正统」(orthodox)这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。
新正统神学自第一次世界大战后开始发展，它不单范围广阔，而且信念分歧。新正统神学的产生，与祁克果的著作有关，也与巴特(Karl Barth)在 1919年出版的罗马书注释有关。巴特虽曾在德国自由派神学家门下受训，但他发现，自由主义的信息对饱受战争残害的人民是没有帮助的；于是巴特再次仔细查考圣经。同时，新正统神学的另一先导者卜仁纳(Emil Brunner)，也开始执教和写作。他们二人有明显的分野，他们是把欧洲神学及美洲神学合成为新正统神学的人。其他新正统神学的倡导者有：尼布尔(Reinhold Niebuhr)、田立克(Paul Tillich)及罗滨孙(John A.T. Robinson)。
祁克果的神学
祁克果神学的历史发展
祁克果(Soren Kierkegaard，1813至1855)是丹麦的哲学家，也是存在主义的始创者；而新正统神学，就是建基于存在主义的。祁克果自身的背景，对他的神学信仰有深远的影响。祁克果有一股消沉的气质，一如其父。他父亲认为，自己曾犯上亵渎圣灵的罪。祁克果在生理和心理上均有问题，他是曲背及跛腿，和患有长期抑郁症。他曾经订婚，尽管他爱她，最后祁克果还是解除婚约，因他不想自己的问题成为未婚妻的负担。祁克果埋首写作，但被报界轻视。他的著作直到1930年才被接受。他那情绪化的个性，使他难于与他人相处。祁克果曾于哥本哈根大学研读神学，但由于他希望自由，所以终没有正式接受按立为牧师。这些经厉都影响了祁克果及他的神学观。
祁克果神学的教义观点
神学主体：自由派注重神的内蕴性，而祁克果强调的是一位超越的神。这神是人难于去了解的(后巴特亦强调神的超越性)。祁克果反对透过争论去证明神的存在；他认为神是绝对的，人除了知道神实际存在外，人需要透过绝对的顺从，来发现神。当个人绝望时一种「信心的跳跃」(leap of faith)便能与神相遇；当人绝望时，神就与人相遇，所以，祁克果的神学也称为「绝望神学」(theology of despair)。在这主观的与神相遇的理论之上，祈克果反对黑格尔客观的知识理论。
基督论：自由派将基督降格，视为宗教的始创者和道德教师，但祁克果重申，认识基督不单只是如研究历史上的一个人物。基督以真理自居，向人类挑战，但他现在与人相遇，这种相遇不能从研读基督的历史中获得解释；相反，人现在遇上基督，正如昔日门徒遇上基督一样，同样需要踏出信心的跳跃的一步。
救恩论：祁克果谴责丹麦教会，只是死背教条的形式主义。在祁克果时代，做丹麦人或做基督徒，是同义的；教会没有属灵生活的表现。祁克果对这种冷酷的正统主义反应激烈，这些使他进而强调救赎的主观性。他说，教义的知识并不重要，经验才是最重要的。对祁克果来说，信心并非相信教条，信心是对生命的委身。救赎是一种「信心的跳跃」，任何思考和理由都不能渗入信心的领域。这是向深沉不明领域的信心的跳跃，期望神就在彼岸。这是对生命的严肃态度，最后的结果是绝望-- 但神会在人的绝望中与人相遇！若在祈克果的救赎概念里，人不会成为基督徒；就算人努力也永远不成。
祁克果神学的评价
祁克果不重视基督，以及圣经事件的历史性。他热切追求主观性的神人相遇，但忽略以历史事件作为基础的客观真理。与基督的「相遇」，是直接与基督位格的历史性有关。如果基督生平的事件不是真实的历史，任何经验也是无效的。祁克果在探讨有关「跳进深沉不明的领域」时，也反映出他对历史事件的否定。其实，有关基督生平的历史事件是真实的 -- 并非他所认为深沉黑暗的信心的跳跃；基督教是以历史事实为本的。祁克果也驳斥冷酷、死寂的正统主义，当然这是他的优点。但教条也需要确定，因为这些都是信仰的依据。对基督的认识也应包括客观的成分-- 以历史事实为本；及主观的成分-- 相信者的内里经验。
巴特的神学
巴特神学的历史发展
巴特(Karl Barth)于1886年5月10日，在瑞士巴色出生；父亲是瑞士改革派的牧师。十八岁时，巴特最初在德国研读神学；后来他又在伯尔尼、柏林、杜平根及马堡攻读，跟随著名的自由派神学家如温哈内(Adolph von Harnach)及赫耳曼(Wilhelm Hermann)学习。尽管父亲反对，巴特仍被温哈内的思想所吸引，同时，他又对士来马赫(Schleiermacher)的经验神学大感兴趣。
l909年，巴特开始在瑞士牧会。l911至1921年，他在萨芬维尔的改革教会事奉。在这段期间，有一些重大的事情发生了。首先，巴特发现，他在自由派所受的训练，使他只能按理性及经验讲道，而这些都不是根据神权威性的话语。第一次世界大战的发生，令这问题更趋复杂，巴特发现，自由派信息肤浅的本质，未能满足在乱世的人民。巴特重新开始研读圣经，和改革者的教义，包括加尔文的《基督教要义》(Institutes)。巴特开始研读罗马书，在l919年他出版了一本深被表扬的注释书，这本注释书极具震撼性，令他声名大噪。在此，巴特的焦点集中于神，而非人。他去掉人的自义和自我依赖，高举神在基督里的恩典。巴特的神学是以神为中心，而并非以人为中心。自由派很快就反对巴特这本别具创见的注释书，但他仍得到不少支持者，如卜仁纳便是其中一人。
在1921年，巴特应邀到格丁根大学讲授改革神学。这时候，他不单讲授改革的传统，也传讲圣经的知识。由1925至1930年，巴特在明斯特任教，他在那里写了一套永垂不朽的巨著《教会教义》(Church Dogmatics)共十二册。在1930至1935年，巴特又在波恩任教，但由于他拒绝效忠希特拉，于是逃亡离开德国。返回巴色后，在大学里教授神学，直至1962年退休。
巴特神学的教义观点
圣经学：虽然巴特回到圣经的研究，但他没有把圣经视为神的话语。他反对真确无误的话语的概念，称这个为「纸上教皇」(paper-pope)。对巴特来说，圣经不是神客观的话语，而是神话语的见证。圣经作者只是写出他们有关神启示的经验；在读圣经的时候，人也可经验到神的启示。这样说来，圣经就只是对读圣经的人才成为神的说话。
巴特把神的话语分为三个范畴：(I)「启示的话语」(Revealed Word)也就是神透过使徒及先知所说的话，来启示自己。(Ⅱ)「书写的话语」(Written Word)，也就是人为的启示的积存。因为圣经是中人写成的，所以圣经就不能视为与神的话语相等。(Ⅲ)「传讲的话语」(Preached Word)，也就是神话语的宣告。当神的恩典临到一个人，圣经便「成为」神的话语。
巴特十分重视圣经，他所写的浩瀚著作《教会教义》(Church Dogmatics)，是建基于圣经之上，而不是建基于自由派哲学上的。然而，他不相信真理能以教义命题来陈述；他认为人若能遇到真理，是透过神在基督里把自己启示出来。
巴特反对自然界的「一般启示」。他认为大自然的一般启示是不能向人启示神的，对他来说，虽然三位一体的神是启示的整个主体，但启示的事件(event of revelation)还是父神按永远的计划，在基督里启示自己；子将这计划实行；圣灵则让人能明白神的启示，去完成这计划。启示在今天仍继续，因为启示就是神的话语临到人 -- 也就是说，神在话浯中临到人。「启示」之能称为「启示」，必须是由人所确认和由人接受的，但巴特否定渐进式启示(progressive revelation)的概念，他认启示的来临，必须是借着与基督的和好。虽然神的启示是发生在基督身上，但当个人经历神已启示的话语，这启示还会继续。
神学主体。巴特受到约翰加尔文(John Calvin)及其他改革家影响，所所以他强调神的至高主权(和超越)。神全然是「另位」(Wholly Other)的神，人惟有透过神的自我揭示，才能认识神。虽然巴特使用加尔文的用语，但他也有采用不同的诠择。在解释拣选时，巴特强调基督的拣选，而不是人的拣选。耶稣基督同时是主体，是拣选者；也是对象，是被拣选的。(这是所谓辩证神学的例子，辩证的主题是以对立方式加以陈述。)巴特重申，基督拣选每一个人，但他反对普救论。神在恩典中拣选基督，他同时又透过基督拣选人，使人与神复和，这里面包括了那些不信基督，而又已受预定要听及要信的人。
基督论：巴特在他的神学中，强调以耶稣基督为中心。基督必须是神学上的起步点及中心点。没有基督，就没有启示。巴特相信，福音以永恒的计划为开始-- 那就是耶稣基督的拣选。耶稣基督的拣选是先预定的，基督同时是拣选的神，也是被拣选的人。基督的拣选就是群体的拣选(election of the community)，在这双重的拣选里，巴特教导，神与基督由负上有罪的人的后果以致受罚。同时，人类被拣选，也获得救赎，分享神的荣耀。巴特所说拣选的群体(elected commmunity)，是指拒绝拣选的以色列人，和作为拣选基础(ground of election)的教会。他最后也提到关于个人，就是「他人」(other)的拣选。这结论令巴特不愿意指非拣选者(non-elect)，是有别于蒙拣选者(elect)者。这令人指控他是普救论者-- 相信所有人类最后都能得救。因为基督降生，是要背负全人类的罪，这是全人类所不能抗拒的，巴特甚至曾为犹大的拣洗争论过。他不否认这些有关他拣选的教义，导致他被指为普救论者。
巴特神学的评价
巴特神学有某几方面是正面的。他反对自由派训练方式，确定要离开哲学或自由派的思辩，回到圣经的研究上。巴特对神视界颇高，他强调神的至高主权和超越性。全本圣经都是以基督为中心，这个观点很有价值。
巴特在某些神学上的缺点，也是不容忽视的。他否认圣经的默示和无误性，保留自由主义和高等批评学观念。他也否定命题陈述的真理。此外，他宣称圣经并非神的话语，除非圣经对个人「成为」神的话语；换句话说，巴特强调圣经研读的主观性(编者按：他认为个人研经所领受的才是神的话语)。他也反对一般的启示，但这是圣经所确定的(诗十六l罗一18至21)。巴特也将光照的启示混淆。他对至高主权和拣选的观念，不是根据改革者的传统，也不是根据圣经；实际上，他的观点导致普救论。
卜仁纳的神学
卜仁纳神学的历史发展
卜仁纳(Emil Brunner,1889至1966年)，与祁克果及布特曼(Rudolf Bultmann)一样，都是新正统运动的先导者。卜仁纳在瑞士苏黎世附近地方出生，他也在这里读书。其后，他曾在柏林和纽约的协和神学院修读。1924年起在苏黎世担任神学教授。卜仁纳是个多产作家，他写过三百九十六本书和论文，其中二十三本书已译成英文。他是一位极著名的神学家；曾在欧洲本土、英国、美国及日本各地教学。
卜仁纳是摒弃自由主义的先导者，也反对正统主义。作为一个辩证神学家，他像巴特(Barth)一样，是建基于祁克果的思想方法之上的。
卜仁纳神学的教义观点
圣经学：卜仁纳赞成一般启示的有效性，这一点已跟巴特分歧。启示在历史及经验中是延续的，卜仁纳称这些延续尤如圣经般，这就是教会的信仰，也是圣灵的内里见证(lnner witness)的延续。于是神的启示能继续临到人们。
卜仁纳同意巴特的说法，神没有在圣经中客观地启示他自己，他是借着人与基督的相遇，主观地启示他自己。卜仁纳说，这种主观和客观的神人契台(communion with God)，是同样需要的。在这里，卜仁纳跟从犹太神学家马丁布白(Martin Buber1878至1965年)的观点，把「我你」(I-Thou)关系普及化。卜仁纳教导，神是不能按基要派及罗马天主教会所教导的客观和教义陈述来认识的。认识神只能按个人主观的相遇-- 就是「我你」的关系。在这种契合中，神不会在真理或命题中启示自己，而是亲身个别去启示他自己。
人论及罪论：卜仁纳十分重视人及罪的问题，因为罪决定了人与神，及与社会的关系。卜仁纳反对人的全然败坏、罪性的遗传，以及创世记第三章的历史性。亚当不是一个历史人物，换言之，人类应从从创世记第三章的记载去看自己。
卜仁纳描述罪时，也称人为罪人，因为人选择犯罪；犯罪不是由于遗传的罪性。人应该是与神和其他人一起交通生活的，但人失败的原因是人自我中心，这就是卜仁纳对罪的定义。惟有与基督相遇，罪才可以克服。卜仁纳的基督论，坚持迦克墩宣言中所提及，耶稣真正的人性及真正的神性。卜仁纳的教导，强调基督的道成肉身和复活。卜仁纳相信神给予人自由，使他能选择是否回应神在基督里启示的恩典。
卜仁纳神学的评价
卜仁纳反对自由派对耶稣的错误观念、人的善性的看法，和对建立地上天国的乐观理想，他把自己与这些观念分离。卜仁纳再次提出新的论调，声称人的罪性，提出要到圣经、需要信心及注重基督徒的操守。他注重历史基督论中，道成肉身及复活的教义。
卜仁纳的缺点包括：否定圣经完全是由神所默示的，也否定亚当及创世记第三章的历史性。虽然卜仁纳持定基督论的教义，但他否定童女生子；也否定地狱的真实性。
尼布尔的神学
尼布尔神学的历史发展
尼布尔(Reinhold Niebuhr1892至1971年)生于米苏里州，父亲是从德国移民来到此地的路德会牧师。尼布尔曾在路德会的神学院攻读，又在耶鲁神学院研究。他厌弃学术的繁琐，转而追求生命的真实。这种渴求，奠定了他在神学上的新路向。
1915至1928年尼布尔在底特律牧会，这经历初步塑造了他的神学观念。牧会期间，尼布尔看到劳工阶级，在社会中所受到的不平等对待，于是卷进了劳工和管理阶层的斗争。尼布尔看到工人的贫困及恶劣的工作环境，就公开抨击福待(Henry Ford)的政策，他以福特为资本主义制度中压迫者的代表。
尼布尔与巴特在瑞士的经验相似。他就反对自由主义神学。自由派教导说，人是天生善良的，最后有乌托邦的世界，这些与尼布尔观察的并不一致。虽然人在科技上有很大的进步，但人也亦受到科技的摧残。尼布尔的解决方法，是采取「社会主义、和平主义，及一种新的神学上的基督教现实主义(Christian realism)。第二次大战爆发后，尼布尔放弃了和平主义及社会性主义，尽管他仍在社会问题上表现活跃。
1928至1960年，尼布尔在纽约协和神学院教授基督徒伦理学，着重政治及社会上的问题。
尼布尔神学的教义观点
尼布尔的神学观，是他在底特律牧会时所塑造的。他主要关心的是社会公义和人的问题，其他教义需要在与人的需要，和社会公义的问题上有关系才被重视。那就是说：「尼布尔认为，罪是社会性多于灵性的问题，所以传福音的方法应是致力改革社会，而不是改变个人；登山宝训是今天商业社会的宪法和经典。」。
尼布尔称创造的记载，及人类的堕落为「神话」(myth)。尽管他重视罪恶，及将圣经应用在社会及不平等问题上，尼布尔看创造的记载是一幅人性的图画。罪是真实的，罪是始于人的恐惧改变、腐败及死亡；为了消除恐惧，人就企图从科学及科技中寻求安全。罪就是人错误地使用了破坏他人的力量。
尼布尔反对历史性的罪观。他认为原罪是每一项人类行为中的偏歪倾向。
尼布尔神学的评价
虽然尼布尔反对自由派的乐观主义，但没有如巴特，或卜仁纳那么保守和圣经化。而且声称，社会的不公平是值根于罪，但他也为罪重下定义。他没有从圣经中寻找罪的概念，他反对原罪，反对亚当的堕落及其历史性。
田立克的神学
田立克神学的历史发展
田立克(Paul Tillich1886至1965年)在普鲁斯出生，父亲是路德会牧师。他曾以传统信仰教养自己的儿子，然而，田立克的母亲是鼓吹开放的。田立克在农村的环境中长大，一生热爱大自然。他年轻时，全家曾搬到柏林，稍后，他又在柏林、杜平根及哈勒攻读。他在布雷斯劳取得博士学位，在1912年按立为路德会牧师。第一次世界大战时期，田立克做了德国的导师；1924年，他开始在马堡教授神学。他也受到海德格(Martin Heidegger)存在哲学的影响。由于田立克在三十年代公开反对希特拉，1933年，他在法兰克福大学的教职被开除。他移民至美国，在纽约协和神学院、哈佛大学及芝加哥大学任教。他写了一本三册的《系统神学》(Systematic Theology)和其他书籍。
田立克被人称为「神学家中的神学家」。他写的文章不易读，而他的神学在德国被视为自由派，在美国则被视为新正统派。他的神学在当地称为「辩证神学」。田立克也宣称自己是站在自由主义及新正统主义之边界上的，他可以代表新正统主义阵营的激进分子，而巴特则代表保守一派。
田立克神学的教义观点
神学主体：田立克尝试从哲学，而非从神学去了解神，传统的字眼如「神」，只是宗教的符号而已。神不是一个人格的存有(personal being)而是「存有」(Being)的本身。神是存有的根基(Ground)及力量(Power)。神是：「在一切有限存在之上的。。。所有有限的存有物是存在的，但神却永存的。」田立克说:「若肯定神存在与否，同样是无神论的。。神是自己存有本身(being-itself)，而不是一个存有物(not a being)。」’
罪论：罪被描述为从人的本我，或人从自我存在的基础上的疏离。人类堕落不是历史事件；「这是一个从本质(essence)到存在(existence)，非暂时性的过度。『堕落』是可悲的，因为堕落的结果是人从存在的本质中抽离。」罪的基本特性是破坏了人与神的合一。「人的存在抽离于他存有的基础，也抽离于其他的存有和自己。」
救恩论：救恩不能用传统的字眼表达。田立克认为，救恩可在新的存有(New Being)中找到，这是可以在基督生平里所看到的「终极关怀」(ultimate concern)，因为基督表明了真正的关切。终极关怀是对所有事情的最根本关怀(primary concern)，与「存有」(being)及「非存有」(non being)相连。人察觉自己的有限性及「非存有」，于是产生忧虑。人向基督仰望(但这不是按正统意义所理解的仰望)，基督可以将人从疏离中拯救出来。
基督论：主张「耶稣基督」不应按照传统字眼去描述或理解的，耶稣不被视为一个历史人物。基督是「『新存有』(New being)的标记(symbol)，成为分解人与神疏离的一种力量。」所以田立克反对基督道成肉身和复活的信念。
田立克神学的评价
田立克可被称为一个哲学家而多于神学家。他所关注的是意念及概念，而不是圣经的历史事件。基于这一理由，田立克过于相信人的理性。更甚的是，他使用现代的类比手法来论释圣经。他把新的意义附加于圣经话语上。他否定神的位格，称神为「存在的最终根基」(Ultimate Ground of Existence)。个人的罪及对神的背叛被否定，正如否定在伊甸园人类堕落的历史事件一样。人类的罪是由于缺乏关怀。救恩不是借着历史上的基督完成的；救恩只是一个符号。根据田立克的神学，耶稣基督不是圣经中的历史人物。救恩不是透过赎罪的工作完成，而是透过最终的关切。
田立克对圣经的看法，摧毁了所有以历史为基础的基督教信仰教义。
罗滨孙的神学
罗滨孙神学的历史发展
罗滨孙(John A.T. Robinson，生于l919年)是英国伍利奇的主教，他是田立克神学的倡导者。大部分人都觉得，田立克的神学深奥难明，但罗滨孙把它普及推广。罗滨孙在他的著作《忠于神》(Honest to God)中，记录了他自己的宗教思想。
罗滨孙神学的教义观点
罗滨孙同意布特曼(Rudoff Bultmann)摒弃了「在上」(up there)的神的观念。他认为本土化的神(localized God)的概念，是不能在一个科学世纪接受的。他也主张，要反对有关神所有的传统语言。因为罗滨孙反对有关神存在及神至高主权的传统争论，他寻求发掘「终极的真实」(ultimate reality)。罗滨孙反对神是自存的本质，他提出，「神」这个字眼可以和「宇宙」(universe)互用。罗滨孙也反对神的超越及自存。
罗滨孙的神学是植根于以下三方面的：他根据布特曼的提议，要将圣经中的神话除去(demythologize)，使圣经合乎现代人的口味。他根据潘霍华(Bonhoeffer)，采用的是一种无宗教的基督教概念。他又根据田立克，看神为「存有的根基」，以及人对客观存有的「终极关怀」。他也使用进程神学(process theology)的语言，提出万有在神论的观念(panentheistic view)：「神存有的信念，渗透了整个宇宙，所以宇宙的每一部分都存在于神之中；但(与泛神论不同者)，神的存有是大过宇宙，并非被宇宙所能包容。
罗滨孙的神学评价
罗滨孙神的概念与田立克是相近的。罗滨孙反对位格神，也反对超越的神。他把神学宇宙等同。罗滨孙提倡要将基督教世俗化。他把旧约神学用语，与现代化的思想结合，甚至对反对祈祷，偏向于社会的参与。罗滨孙有关基督的教义，也是不正统的，他反对道成肉身，并且提出，耶稣从来没有自称为神。对罗滨孙来说，救恩「是『人为其他人』所付出的生命；是把我们完全带进我们存有的根基的一种爱。」
罗滨孙的激迸神学，不能看成是传统基督教信仰。他的神学摧毁了正常的用语的含意，及释经学的传统法则。
