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初期教会(第一世纪至主后590年)的神学(二)

三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会论、末世论

(资料取自殷保罗著的《慕迪神学手册》)


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初期教会的神学(一)解释的是:使徒教父、护教者、神学偏差、正典和信经。在这条目下,我们要解释三位一体论、基督论、人论、救恩论、教会论和末世论。

初期的三位一体论

        在三位一体教义的形成过程中,出现一个重大的问题,就是要与旧约一神论配合。教会怎能确认神是一位,同时又确认基督的神性?开始的时候,教会的三位一体观念,十分模糊,有些人解释,基督就是神的心意(the mind of God) -- 那是一个非人格的道(logos),这道在成为肉身时,变成人格化。又有人描绘基督是永远与父同在,但次于父。教会对于圣灵位格的理解,就更少了,有人认为,圣灵是次于父和子的。

神格唯一论(Monarchianism)

        教会三位一体的教义,要面临两个问题,就是一方面要持守神的合一性(the unity of God),一方面又要确认基督的神性。教会在三位一体争辩中,要面对的第一个异端,就是神格唯一论。此派有两种说法,第一种影响力较小的,称为机能神格唯一论(dynamic monarchianism),此说强调神的合一性,但放弃了基督的位格。拜占庭的狄奥多徒(Theodotus of Byzantium),在主后l90年提出这个教义,后来,安提阿的主教沙马撒塔的保罗(Paul of Samosata),也持此说。狄奥多徒这样解释道:

        “子与父同质(consubstantial),但他在神格中不是一个独立位格。他与神认同,因为他存在于神里面,正如人的理性存在于人里面。他单单是一个非人格力量,存在于所有人的里面,持别是运行于作为人的耶稣里面。这道日渐深入于耶稣的川人性里面,超过任何其他人,神圣的力量渐渐使它神格化。因为作为人的耶稣,已被神格化了,于是,他是配受神圣的尊敬,但是严格来说,按字面的意义他不能算是神。”

        这教义清楚不过,是要维持神的独一性。但神的三个位格的区别就无存了。

        另一种说法是形态神格唯一论(modalistic monarchianism),较为流行。此说企图保存神的合一性,但也强谓基督的神性。此说又称为圣父受苦说(patripassianism),认为道成肉身的是父,受苦受死的也是父。此派在东方的支持者撒伯流(Sabellius),后来发展出所谓的撒伯流主义(Sabellianism)。

        「形态」(modalistic)一词,已说明神以不同形式显示自己的概念。神有时显明为父,有时显明为子,有时显明为圣灵。虽然形态神格唯一论也讲论三个位格,但他们相信只有一个神性本体(essence of deity),这神性本体以三个不同形态表现他自已。于是,父曾降生为子,父曾死在十字架上,并且父曾自己从死里复后。帕克西亚(Praxeas)大概就是形态神格唯一论的创始者,他曾经说,父成为自己的儿子。

亚流主义(Arianism)

        三位一体论争辩中,最为人所熟悉的名字,就是亚流(Arius)。亚流是亚历山太城的长老。亚流反对形态神格唯一论,他说,只有一位能称为神,是永恒的,而且他是超于人的理解的。若说基督是永恒的,无疑就是说有两位神。亚流说,子有开始,有一个时候,子是不存在的。子不是与父同质的(same substance,希腊文 homoousios);子是父所创造的 -- 亚流也说(错误地)子是父所生的。亚流进一步说,基督是在所有受造物以前被造,他也是神后来创造工作的居间者(medium)。基督的地位高过一切受造之物,可是,基督不是神,基督是会改变的。

        亚历山太城的亚他那修(Athanasius)大力反对亚流。亚他那修强调神的一体性,但同时,他也坚持神格中有三个可区分的位格。亚他那修提出,子是永远存在的;他在教会历史上独立出众,维护正统信仰。

尼西亚会议(Council of Nicea)

         由于有亚流主义的争辩,教会于是在主后325年召开尼西亚会议,处理这个问题。三百位主教聚首一堂,会议决定反对亚流主义和一切亚流的主张。此决定立为信条,并且得着皇帝的批御。

        “我们相信独一神,就是全能的父,一切可见及不可见事物的创造造者;我们相信一位主,就是耶稣基督,神的儿子,父的独生子。他有父的本质(ousias),他是从神来的神,从光来的光,从真神来的真神;他是受生而非受造;他是与父同质(homoousion);一切事物借他而来。他为了拯救人类而降临,成为肉身而为人;受苦;第三天复后;升到天上;并且还会来审判活人和死人。”

        同质(Homoousion)这词,强调基督不单像父,而且他与父是同一本质。「从神来的神」和「从真神来的真神」这些字眼,进一步强调基督的神性,而「受生而非受造」和「降临」等字眼,也强调了他的永恒性。

        尼西亚会议之后,同质(homoousian)这词备受争议,曾经一时遭受反对。争论持续不定,亚流和亚他那修都曾先后被否定多次。西方教会都偏向亚他那修的看法,而东方教会则希望将字眼修改。主后381年,罗马皇帝狄奥多西召开君士坦丁堡会议,接纳了尼西亚信条,重新确定 homoousian 这词。

君士坦丁堡会议(Council of Constantinople)

        尼西亚信经只确认了「我们相信圣灵」这句话,但信经中没有清楚说明有关圣灵位格的问题。当时,亚流所教导的是,圣灵是子的第一个创造物。君士坦丁堡的主教马其顿纽(Macedonius)教导,圣灵是受造物,附属于子,像天使一样。但亚他那修强调,圣灵是与子及父同质的(homoousian),这问题直到主后381年的君士坦丁会议才得到解决。会议宣言如下:「我们相信圣灵,他是主,是生命赐予者。圣灵是从父而出,与父及子同被尊敬,同受荣耀。圣灵借先知说话。」这句宣言强调了,圣灵不是附属于(subordinate)子,也不是附属于父,乃是与父及子同质(same substance)的。

初期教会的基督论

背景

        三位一体的争论,也是一个基督论问题的争论。所牵涉的问题,不但关乎基督真实的神性,和真实的人性,也关乎基督两性的关系。两方面各有争持:幻影派(Docetists)否定基督的人性;伊便尼派(Ebionites)则否认基督的神性;亚流将基督的神性降格,而亚波里那留派(Apollinarians)则将基督的人性降格;涅斯多留派(Nestorians)否定两性的合一,而欧迪奇派(Eutychians)强调基督只有一性。

亚波里那留主义(Apollinarianism)

        亚波里那留与亚流是两个不同极端的教训,但两者部被判定为异端。亚波里那留说:「先存的道,在耶稣这个人身上,成为他的灵;这样,耶稣就有一个人的身体,一个人的魂,但不是一个人的灵。他又说,基督虽然有一个身体,但这身休升华成为一个神圣的人的身体。。亚波里那留将基督的人性降格,成为比一个普通人更低」。亚波里那留相信,人的灵就是罪的所在;因此,如要除去基督有罪的可能性,就要否定基督的灵的人性。

        亚波里那留观点的问题是,他虽然保存基督的神性,但又否定基督真实的人性。如此按亚波里那留的教训,基督是比人更低的。他为了解释基督位格的统一,不惜否定了耶稣的人性。主后381年的君士坦丁堡会议,终于否定了亚波里那留的教训。

涅斯多留主义(Nestorianism)

        涅期多留(Nestorius)不赞成迎克墩(Chalcedon)宣言所说的,马利亚是「神的母亲」。虽然这个宣言也确定了基督的人性,但涅斯多留认为,这宣言会引导人敬拜马利亚。于是他并不承认基督在一个位格里,有两种本性,他「否定在基督身上,神性和人性真正的合一。。。(并且)持定两种本性和两个位格的说法」。按涅斯多留的教导,基督在人性中受苦的时候,他的神性是没有参与其中的(这个也是大马士革的约翰[John of Damascus]的观点)。这教训是否定了道成肉身的真义。他不确认基督是神又是人;反之,基督被视为两个位格,就是神和人,二者之间并无相联。涅斯多留认为,由于马利亚是耶稣人性的唯一来源,因此耶稣一定是两个不同的位格。

        涅斯多留极欲维护基督的神性,反对亚流主义,并且反对圣母崇拜(Mariolotry),但他至终连基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus),否定了涅斯多留的教训。

欧迪奇主义(Eutychianism)

         欧迪奇(Eutyches,主后380年至456年)为了回应涅斯多留,创立了一个基督一性说(monophysite)的异端。他说,基督只有一个本性,「神性的本性,被人性的本性限制(modified)了,并且调和(accomodated)了,以致基督不再有真正的神性。。。同时,由于与人性的本性融合,神性的本质就被限制和改变了,以致基督不再是一个真实的人。」’

        欧迪奇的教训,令基督变成非人非神;欧迪奇创造了一种新的第三本性。根据他们所说,基督只有一种本性,那不是人性,也不是神性。 这种看法终于在主后451年的迦克墩会议中被否定了,可是,这种观点却一直存留在埃及的科普替教会中(Coptic Church)中。

        这种思想有一种变化,称为基督一志说(monothelite view)。此说后来公开传扬,说基督只有一个意志。可是,这教训也被主后680年的君士坦丁堡否定。

曲解的基督论教义

派别 时期 参照 人性 神性
幻影说 第一世纪末 约壹四:1 - 3 否定 确定
伊便尼派 第二世纪 爱任纽 确定 否定
亚流派 第四世纪 主后325年在尼西亚被否定 确定 减少
亚波里那留派 第四世纪 主后381年在君士坦丁堡被否定 减少 确定
涅斯多留派 第五世纪 主后431年在以弗所被否定 确定 确定
欧迪奇派 第五世纪 主后451年在迦克墩被否定 减少 减少

初期教会的人论

罪与恩典

        伯拉纠Pelagius):伯拉纠是一个英国修士,他与奥古斯丁不同,他一直过着平静而简朴的生活,而没有奥古斯丁那仲激昂的灵性挣扎的经验。

        伯拉纠最早是于主后400年,在罗马提出他对人和救恩的教义。主后410年,伯拉纠来到非洲,与奥古斯丁相遇,二人就起了激烈的争论。争论的重点,在于原罪和自由意志的问题。伯拉纠教导,人与生俱来是中性的,他有选择善恶的能力和自由;人是没有原罪的。因为神是个别地创造每一个人的灵魂(soul),所以,每个人出生时都像亚当一样,是自由的,是中性的,每个人都有行善行恶的力量;可是,无罪的生活是不可能的。亚当的罪并没有影响全人类,而只影响了他自己;因此,每个人在任何时刻,都可以选择善与恶,每个人都有行善行恶的力量。伯拉纠解释世界上罪的问题,是由于「错误的教育」,或「错误的榜样」。神的恩典能帮助人在生命中胜过罪恶,所以救恩不一定是必需的,因为人可以按自己的能力去选择。因为人生来不是恶,于是伯拉纠反对婴儿要受洗才能得这救恩的说法;他认为婴儿受洗不过是一种奉献仪式。

        奥古斯丁(Augustine):奥古斯丁在主后354年生于非洲北部。虽然他有一位基督徒的母亲,但他生活放荡,生命中得不着平安。奥古斯丁为了寻求平静,就信奉摩尼教(Manichaeism),他后来又研究新柏拉图主义(Neo-platonism)的哲学。后来他被米兰主教安波罗修(Ambrose)所影响,加入基督教,但他所经历到的,是「可怕的罪的力量,和无法凭个人力量去克服罪恶」。他偶然读到罗马书十三章14节,就经历手到重担的释放,真正悔改归信。信主后,他立刻开始孜孜不倦研读保罗书信,从中体会神的恩典。

        以下的教义,就是奥古斯丁这位伟大神学家的杰:

         人未堕落时的景况,是一种在品性完美的状况,因为人拥有神的形象,就是智慧、圣洁和不巧。但因为堕落,人就丧失了他在神里面特有的地位;人不爱神,只爱自己。人落到了一种境况,就是不能不犯罪(拉丁文 non posse non peccare)。人的意志受到完全的破环,人不再是中性的,而是倾向邪恶。人也不再是自由的。

        这种堕落的罪恶本性和性情,代代相传,临到全人类。按奥古斯丁罪的归与(imputation of sin)的教义,全人类都曾潜在地(seminally present)在亚当里,因此,从古时到末世,全人类都因为亚当在第一次犯罪中有分,而被定罪。这就是奥古斯丁对罗马书五章12节的理解。就是婴孩也在这次的败坏(depravity)中有分。

        神的恩舆是绝对必需的,以拯救人脱离全然败坏(total depravity)的境况。由于人的堕落,人只有犯罪的能力,人已经没有行义的能力。为了实现救恩,神施行他的恩典-- 奥古斯丁称这为「不能抗拒白白恩典」(irresistible grace)。神的恩典并不是和人的本性对立的,但神的恩典「改变了人的意志,叫人自动选择善。人的意志被更新了,使人重获真正的自由。神能够,并且也实在地这样在人的意志上,叫人按着自己的自由选择,转向美善和圣洁。因此,神的恩典就成为在人里面一切美善的源头」。人相信福音,也需要这种恩典。「恩典传给(is imparted)罪人,不是因为罪人愿意相信,而是要令罪人相信;这是因为信心本身,也是神的恩赐。」

        总结:伯拉纠和奥古斯丁的分歧是十分尖锐的。伯拉纠相信人生来是中性的,没有从亚当承受了一个败坏的意志,也没有天生对罪的倾向;他相信人有能力选择事奉神,而不需要靠着神的恩典。奥古斯丁却认为,亚当的堕落影响了全人类,人是完全的败坏(corrupted),人的意志偏向邪恶;只有借着神恩典的介入,人才可以得救。人是没有自由选择善的能力。救恩不是人与神的合作,因为人需完全依赖神的恩典,才能得着救恩。

        伯拉纠终于在耶路撒冷大会(Synod of Jerusalem)中,被判为异端。主后416年,在迦太基和米莱的大会(Synod of Carthage and Mileve)中,伯拉纠主义也被定为异端。主后431年的以弗所会议(Council of Ephesus),又再否定伯拉纠主义。

        不幸地,半伯拉纠主义(semi-Pelagianism)仍继续存在。这一派所走的是中间路线,认为在救恩中,神的恩典和人的自由意志同样地发生功效。人在救恩中是与神合作的,因为人的意志并没有因堕落犯罪而完全受损,而只是减弱。后来半伯拉纠主义被罗马天主教所接纳。

伯拉纠和奥古斯丁对罪的观点
比较 伯拉纠 奥古斯丁
罪的影响 只有亚当受影响 全人类受影响
原罪
遗传的罪
人的出生 出生时是中性 出生时本性败坏
人的意志 自由 作罪的奴仆
普遍性的罪 由于坏榜样 由于人有罪的本性,所以人不能不犯罪
在救恩中归向神 可以不靠神 的恩典 只能借着神 的恩典

初期教会的救恩论

赎罪与救恩

        使徒教父所教导的是基督代赎的观念,他们都依从圣经所使用的字眼。他们没有将这题目阐释,也没有将赎罪(atonement)一词加以解释。可是,他们对赎罪的说法,是值得注意的。革利免说,基督的血在天父看来是宝贵的,「因为这血是为我们的救恩流出,这血为全人类带来悔改的恩典」(1Cor7)。这句话似乎是说,人在自已的救恩上也付上一份责任(「悔改的恩典」和血所成就的有所不同);这句话也似乎暗示一种无限赎罪观(unlimited atonement)(「为全人类」)。革利免也说,基督的血叫所有相信的人得着救赎(1Cor 12)。伊格那修所说的,大致也相同(Smyrn 6)。其他类似的说法,也是要显明一个概念,就是基督的血在救恩上是必需的;坡旅甲说,基督的代赎,就是基督「以自己的身体挂在木头上,担当了我们的罪」(Phil 8)。

        亚他那修认为,基督的代赎,不但满足神的圣洁和公义,也满足了神的真理。奥古斯丁认为,基督的死平息神的愤怒,让人与神和好。可是,奥古斯丁的赎罪教训并未完整。

救恩的施行

         使徒教父确认,基督的死对于人要获得救恩是相当重要的,可是,他们也强调,行为是救恩的一部分。革利免用了冗长的篇辐,来说明顺服在救恩中的重要性,他引用了以诺、挪亚、亚伯拉 罕-- 甚至罗得、喇合等例子,说明他们「是因为他们的信心和接待客旅」而得救(Clem 1Cor 12)。救恩被描述为「一条通往公义和圣洁的路径」(48);洗礼(Clem 2 Cor 6);完成神的旨意,保持肉体清洁免被罪玷污,坚守主的诫命(8);彼此相爱(9);拒绝邪情私欲(16);行公义(l9)。在以后的世纪,人和神在救恩上合作的问题就显得相当重要,受洗得以赎罪的教训,十分显著;后来又有基督徒受苦(如殉道)能赎别人的罪的观念产生。

        一些人如伯拉纠等,更是远离圣经,提出救恩可以借着遵行律法获得。诺斯底派说,获得救恩就要远避污秽的物质。俄利根这位譬喻专家甚至教导说,一切所有(包括鬼)当他们受了惩罚后,就可以得救。

初期教会的教会论

洗礼

        《十二使徒遗训》(Teaching of the Twelve Apostles)要求每一个人,都奉三位一体神之名受洗。洗礼之前,施洗者和受洗者都要禁食(Did .7)。

        最初期教会,洗礼仪式备受重视,不少人甚至教导,借洗礼可以得着重生。殉道者游斯丁说,若要去除罪,就要向受洗者宣示父的名字(1 Apol 61)。「受洗以后,基督徒应该不再犯罪,若受洗后仍沉溺在罪的,是不能获得赦免的。」虽然这观念在使徒教父中不被强调,但这观念在以后的多个世纪影响很大。举例说,奥古斯丁教导,原罪和受洗前的罪,都借着洗礼洗去了。为此,他主张为婴孩施洗。可是,奥古斯丁也强调,成年人接受洗礼,必须悔改和相信。爱任纽和俄利根都赞同婴孩洗礼的有效性。但特土良则反对婴孩洗礼。

        使徒教父并没有明确说明洗礼的仪式;可是,《十二使徒遗训》准许施行洒水礼。但一般来说,初期教会都是实行浸礼。

圣餐

         伊格那修曾写信给以弗所教会,称圣餐是「不巧的药物,为解救我们不致于死的良方,叫我们在耶稣基督里永远活着」(Eph 20)。《十二使徒遗训》中,关于守圣餐的教导,提到守餐之前和之后都要祷告。已受洗者才有领受圣餐的资格(Did 10)。殉道者游斯丁说「用祷告话语所洁净从他而来的食物,就成为耶稣肉身的血和肉,经过变质(transformation),我们的血和肉都因此得着滋养」(1 Apol 66)。罗马天主教化质说(transubstantiation)的教义,可说是由这句话开始。

        初期的基督徒都遵守爱筵(希腊文agape),这爱筵是在主的晚餐之前举行的,食物被确认为献给神的感恩祭,先由主教祝祷,然后当作感恩的祭物(希腊文eucharist)献给神。随着圣职人员制度的产生,主礼者是站在基督的位置,献上基督的身体和血,作为赎罪的祭物。罗马天主教的弥撒,就是从初期教会这种仪式所产生的。奥古斯丁本人,虽然确认这礼仪是记念性质,但他也教导,圣餐中的物品曾变成了基督的身体和血。

初期教会的末世论

         约在主后130至140年,帕皮亚的著作已经对千禧年国提出一个相当完整的说法。爱任纽提到帕皮亚曾说:「当义人从死里复活和掌权,当受造之物更生而从捆缚中释放,国度将会供应大量各式其适的食物」(Frag.14)。帕皮亚引用主的教训说:「葡萄将要生长,每棵要长出一万条枝子。。一棵麦子要长出一万颗穗子。。草也有同样收成,所有素食的动物,都要变得驯良、和平,顺服人类」。阜丢斯(Photius)提到,帕皮亚和爱任纽都曾这样教导:「在天上的国度,是有属物质食物的享受的」(Frag 17)。这些话都清楚描绘出一个按字面意义解释的千禧年国度。

        早期的作者中,爱任纽可说是对千禧年国度刻划得最为详尽的人。他将不同的复活次数分开,他说义人会先复活,接受新的创造秩序,并且掌权。掌权之后,审判来临。爱任纽这种信念,是根据亚伯拉罕之约而来的(创十二1至3)(Against Heresis 32)。他也曾提到新约,在新约里承受土地的福气会更新,「人要喝新的葡萄产品」(33)。他说,义人要复活,在新的和自由的秩序中掌权,大量生产食物(33)。爱任纽提到千禧年时,引用了以赛亚书十一章和六十五章,他引用圣经的方式,似乎比他那一代的人更加详细,更有系统。

        彼得斯(George N.H. Peters)说,游斯丁、他提安、爱任纽、特土良、希坡律陀和亚波里那留等人,都是第二世纪的「前千禧年派」(premillennialists)。无千禧年派(amillennlalism)的教训的渊源,可以追溯至埃及亚历山太城寓意解经学派,如革利免、俄利根和狄尼修。奥古斯丁也许可以说是第一个公开的无千禧年主义者,他说,现今这个世代,是教会与世界争斗的世代。奥古期丁持无千禧年观点的原因,是值得注意的:他说,持千禧年观点的基督徒,对国度是存着属肉体的理解,于是,奥古斯丁放弃了按字面解释千禧年的观点。

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