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基督教簡史(八)- 多元化時期

(資料取自《中國企業福音管理教育學會》,作者:清泉)


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目錄:

   --     緒論
第一章   使徒時期
第二章   苦難時期
第三章   國教時期
第四章   教皇時期
第五章   歸正時期
第六章   復興時期
第七章   多元化時期

附錄:

1、基督教歷史大事年表

第七章    多元化時期

壹、新的挑戰
貳、普世合一運動
 

壹、新的挑戰

一、十九、二十世紀的難題

    十九世紀時,基督信仰在三方面受到挑戰:科學方面有進化論﹔哲學方面有非傳統的世界觀,想廢棄對上帝的信仰﹔歷史方面則有戴著假面具的聖經批判學。如果能証明聖經的真理有問題,那么基督信仰就站不住腳了。

1、科學方面:

    1859 年,達爾文出版了《物種的起源》。人真是猴子演化過來的嗎?“進化論”就是這樣認為的。但更重要的是,他們為什么那樣說。說我們的祖先是猴子,已經夠遭了。更壞的是,這種說法背后的理論,暗示世界并不是由計划周詳、聰明智慧、充滿愛心的造物主創造的。反之,所有動植物都是自然演化、適者生存的結果。上帝成了一個假設,而且是不必要的。基督教領袖中,司布真斷言進化論是駭人聽聞的錯誤,這給取笑了20年。有的人表示審慎的同意。

2、哲學方面:

    科學與宗教的爭辯,是維多利亞時代中期英國人討論的中心,也是整個19世紀在德國的許多大學里辯論的重點。事實上,早在19世紀開始前,康德(1724─ 1804)就已經提出挑戰。從前,哲學曾主張上帝的存在可以用各種理性論証來証明。康德把這些全部推翻。他認為人的頭腦的能力只能了解在周圍看得見的、在時空里存在的東西。我們一旦想知道存在時空能見的物體以外任何種實體,就會遇到各種各樣的矛盾﹔因之我們要連貫完整地設想上帝是不可能的。他認為如果上帝要發生任何作用,那只能在道德范疇內。在那里,上帝是必需的。人的理性是我們唯一的權威和指引。康德把人放在宇宙中央,讓所有別的事物都繞著他轉。康德開始了一場辯論:存在于這個時空中的我們,頭腦既受局限,我們的語言又如此有限,我們應該怎樣來認識上帝。這場爭辯現在還在進行。

    戰勝康德是19世紀思想家一心一意想要做的事。在神學里,士來馬赫尋找一個新方法,一方面接受康德對已有的上帝存在論証的批評,同時也承認他對人類思想能力有限的看法。士來馬赫的答案,是把神學建立在宗教經驗的基礎上,稱所有宗教信仰的核心是一種絕對的依靠感。

    黑格爾(1770─1831)不從個人的“我”出發,而從絕對的“我”開始。現實是“絕對精神”的彰顯。上帝是“世界精神”,可在時空的演進深處找到他。世界是上帝的顯示。這套說法的終極產物是一個有活力的泛神論。

    這些不同的哲學探討,對人們認識耶穌基督留有影響。在康德的著作里,在基督教新派神學里,耶穌只是一位開明的道德教師。在士來馬赫和黑格爾的著作里,耶穌只是存在于人間的屬天精神的最高表現,是上帝為了達致神人合一的代理人。

    黑格爾的學生費爾巴哈,把老師的哲學倒轉了過來。他認為絕對精神就是“自然”。人類所依靠和感到有所依靠的只是自然。上帝是我們自己經過淨化和解除所有束縛后的本性的投影。神學只是人類學,人類對上帝的知識也只是關于我們自己的知識。

    馬克思不僅摒棄了黑格爾,也摒棄了費爾巴哈。他認為絕對精神與自然都不是現實的基礎,現實的基礎只能在物質中找,因此人類的歷史只是人與物質的關系史,歷史正毫不留情地向共產主義社會方向發展。

    尼采(1844─1900)是更加個人主義的無神論者。尼采自認為“上帝已死”的先知,被解放了的人類的代言人。既然上帝已死,人類必須獨立行動。我們必須逐漸制定我們自己的規律和價值觀念。基督教珍視的德行必須拋棄,因為這些道德觀維護弱者和病人的利益。現在需要的是重新評估所有的價值,并建立起一種意志,把這些新價值觀強加于他人,不管他們愿不愿意。

    這時,有一位思想家,清楚看到政治制度甚至教會制度向危險方面發展,他是丹麥作家齊克果(1813─1855)。生時在國外聲名不彰,但是到了20世紀,他的著作被譯成外文以后,世人才認識到他的真正的重要性。齊克果憎惡制度,深知利用上帝蒙混世人的危險。他認為我們永遠不要忘記上帝和我們不同, 他存在于不同的層次,和我們的不同。所以想用理想論証來証明他的存在是愚蠢的。我們能直接認識的只是一個影像的標志,不是活的上帝。上帝要將自己啟示給人,人才能知道他。 他借著耶穌基督讓你認識他。耶穌帶有人的形象,用人的語言和我們說話,上帝隱形在基督里來到我們中間。我們可以認識他,但要憑著信心。真正有價值的信心是愿意為上帝犧牲一切,作 他的門徒。這就是齊克果對理想主義哲學和教會政治二者的集權制度的回答。這個回答一再被20世紀遺忘,但每一代的人必須重新學習。

3、聖經批判學:

    聖經批判學原為基督徒所提出,是出于對聖經的尊重而產生的更深度的研究,以更好的說明聖經的偉大。但后來的發展卻成了懷疑學者們的天下,變成了對聖經本身的批判。
隨著十九世紀的開展,舊約越來越受到攻擊。一般認為族長亞伯拉罕、以撒、雅各都是神話人物,或是與特別姓名有關聯的部落的名字。許多人懷疑世上真有過摩西這個人。

    其中最有影響力的經文批判家威爾浩生(1844─1918)認為,希伯來的宗教的發展,先有游牧時代的原始故事,然后成為耶穌降生以前几個世紀中制度化了的儀式主義。他說他已找到的舊約律法的許多來源,可以推溯到以色列歷史的不同階段。具有這種觀點的學者,把舊約當作拼湊品,其形狀與組織都受有外來的影響。

    但是聖經批判的中心問題與基督這個人物有關。探索“歷史上的耶穌”,也就是新約神學后面的耶穌到底是怎樣一個人,可以推溯到18世紀英國的自然神教。在這個傳統里的德國作家中有個來馬魯斯,他把耶穌當作加利利一個老老實實的教師,不得善終,因為 他教人如何修養做個好人的時候,滲入了天國的觀念,意在建立一個以上帝為王的新國家。他被釘十字架后,門徒編造了耶穌復活還要再臨的故事。他說整件事是個騙局,目的在取得物質上的好處。

    另外一個持懷疑態度的是史特勞斯。他在《耶穌生平》里,把四本福音書所有超自然行為和涉及耶穌是救世主的部分,一概斥之為神話。

    教過史特勞斯的包珥(1792─1860)提出一個假設,認為初期教會中,彼得(他教導的一派贊成猶太教嚴守律法的主張)和保羅(他領導的一派保持比較寬松的希臘風格,不大重視律法和猶太教的禮儀)之間有劇烈的沖突。根據這個臆測,包珥斷定新約中哪些卷是真的。凡是沒有反映他的假設的,都被認為是日后的作品。這樣一來,保羅書信中只有四封是真的:《羅馬書》、《加拉太書》、《哥林多前后書》。

    并不是所有十九世紀對聖經的學朮研究都是反面的。在這些研究中達到正面答案的,是一群學者認真地、默默耕耘的結果。他們根據“西奈抄本”之類的古卷,不折不撓地考據經文,兼之新的抄本的發現和用現代科學方法對手抄本的深入研究,証明較早聖經譯本如《英王欽定本》(1611)等所據原文,基本上無誤且正確。他們研究新約歷史的結果,得不出前面所說的那些負面的結論。他們對新約的文字和歷史背景的考據,使我們對聖經的真意義有了更多的了解。來特佛特對新約時代以后早期基督教文獻的研究,証明巴珥把新約某些書的著作年代推后的說法不能成立。他考據出新約各卷書在一世紀末已全部寫成。

    考古學也証實聖經所載史料的翔實。學者對羅馬帝國地理和考古學的研究,証明路加所寫《使徒行傳》的記述全屬事實。

    象史特勞斯、包珥之輩得出那種結論,說明了研究聖經不可以抓住一小點來大做文章,這種小題大做的手法是很危險的,特別是所抓的那一個小點只是個人先入為主的想法。基督教是個具有悠久歷史的信仰,有歷史為其基礎,可供史家一一考據。但這些歷史并不只是為留下歷史而寫,聖經還有更大的目的,這一點研究者一定不可忽略。聖經當然有其歷史層面,這是可供史家研究的題目,基督教對不偏不倚的歷史研究,不僅無所畏懼,而且認為這種研究可以更肯定聖經的真確與價值。

    進化論、哲學、聖經批判學的出現,曾令教會一度難以招架。因為對許多人來說,這些新意見好象在指出,人只是高一級的人猿﹔哲學讓人看到宇宙萬物只是物質﹔聖經批判學令人以為聖經根據的是一大堆幻像。但是,一如在過去所屢見不鮮的,因為有反對,教會才能充分發揮他的優勢。這些反基督信仰的運動,充其量只能提出一些問題。十九世紀時,教會和基督徒都已經有備無恐,一一提出有力的答復。但是每一個世代必須有它自己的答復。現在是讓二十一世紀的教會,再度就這些問題,用上帝的真理來回答質疑的時候了。

二、二十一世紀的新問題

    這些問題與其說是二十一世紀的新問題,不如說是二十世紀人類對自身哲學的一些更正。這些問題體現在哲學上的后現代主義,宗教相關的新紀元運動。

(一)后現代主義 :

1、后現代主義之名稱

    后現代主義是一群法國人受德國哲學家黑格爾(Martin Heidegger)的影響而推動的思潮。時間上來說,后現代主義是指現代主義死亡這后的歷史。現代主義盛行約兩百年(1789-1989),從巴黎巴士監獄被毀(法國大革命)到柏林牆倒塌。

    說起“后現代”就讓人想起“前現代”與“現代”。這几個時代各有所重,對當代的影響也是全面的。“前現代”是以教義、信仰與種種形而上的假設為主﹔“現代主義”則抬高人的理性,尋求客觀事實,且以科學知識衡量一切。到了后現代,則擺低人理性的份量,舍棄唯一客觀事實存在的可能。全然的客觀事實解體,取而代之的是群體詮釋的事實,以信息科技為主。網絡上的眾聲喧嘩,就是后現代的最典型現象。

2、后現代主義的影響

    后現代主義的影響面相當廣泛,簡單來說,可分為六方面:

1)傳統價值觀的解構

    解構一詞是建構的顛覆。后現代主義出現,一切價值觀被解構,使得倫理很難講對錯,一切成了相對。而且多元化,很多立場可以同時并存,所謂價值觀,全憑個人品味來取舍,憑個人參與來詮釋。

    過去基督徒必須理性的面對無神論的挑戰,辯証“上帝存在不存在?”。后現代的問題則不再只是“有沒有神”,而是“哪一位神”。傳福音在后現代的困難也是我們的“絕對”立場:絕對只有一位神、要順服、不能墮胎、不可奸淫……什么都絕對!這與后現代的價值多元化很不融洽。這也使得基督教在后現代這講究開放與多元化,不強求別人與己認同的大環境下顯得“封閉、狹窄、格局小”。這成為教會今天要面對的最大挑戰。

2)邊緣與中心的顛覆

    后現代主義認為,過去世界是被西方思潮主導,過緣與弱勢族群或被同化,或被壓抑,或被暴力殲滅,所以現在要顛覆所謂的中心和邊緣。

    很多原本是主流思想的現變成邊緣,原來邊緣的又漸成主流。所以文化中再也沒有所謂的邊緣與中心只有不同的中心。傳統中的制度:政治、宗教、家庭與都被視為沒有基礎,漸被推向邊緣,要被解放──即自由主義。過去的弱勢群體與邊緣文化,如:同志主義(同性戀)、女性主義等開始發聲,爭取地位。

    在這種思潮影響下,一些傳統的宗教、家庭制度不再被看重,宗教、家庭原有的束縛力被瓦解,原本社會輿論、千夫所指的“大逆不道”現已不再存在,全成為小逆,而且談不上“不道”。

    不過也有正面的一些影響,在西方,也許基督教目前被擠至邊緣,但在中國,基督教則原本處于邊緣,現今在眾聲喧嘩下反而變得能有發言的空間。

3)身份認同的問題

    后現代主義因有許多的解構,使“自我”也變得不確定了。沒有不變的具體不變的自我,這一分鐘與下一分鐘的我,是否是同一個?歷史記載的孫中山是真正的孫中山嗎?……所以出現了對身份的探討。

    也有許多文學在探討尋找自我,但尋找的方式是用情欲,好像人要透過對自己情欲的啟蒙、徹悟,才可以了解自己、找到自己。像現在的“同志文學”、“女性文學”都是走這一路線,都脫離不了自己的肚臍眼講話。

4)人性的縮減與神化

    關于人性的問題,基督教強調人是神所創造的,是神所看重的,但人墮落之后需要救贖。后來社會學開始有人提出“制約論”、“自然發展論”。后現代主義則流行 “縮減主義”,把人縮減成有許多共同性、求生存的機器與商品,盲目、機械化、沒有獨特性,也沒有內在生活與做決定的力量。人被縮減成細到好似一條黑線畫出的身體,上頂一個圓圈的頭。最明顯的是時裝店櫥窗里的模特,開始變成面目模糊、甚至沒有頭的鋼絲圈。人被視為在沒有意義之下的意外產物。

    但在另一方面,人卻又被視為神,認為自己是道德宇宙的作者,是對與錯的創造者。而且隨著人被神聖化,自戀與自我中心也愈來愈明顯。

5)歷史大敘述的解構

    后現代認為,原來的歷敘述是跋扈的,含排斥原則,不能代表真相,不能為邊緣人民發聲,所以原來的大敘述:基督教、馬列主義等都被視為具極權危險性,是可怕的幻象。所以后現代講究不要對極權、社會制度妥協。同時英雄的定義也變成是那些教導我們超越傳統、進入史無前例、脫離一切制度、進入自由的判逆式英雄。在表達方面,后現代否定大敘述,重個人故事的特色。各式傳記、回憶錄,成為人們學習真理的資源。

6)藝朮形式的解構

    后現代時期真理的客觀現實都變弱了,唯有藝朮地位卻被提升,講求真、善、美的主觀現實,而且強調思維受形象、氛圍的影響。故象征、意象、圖畫與語言,在形成價值觀與態度上扮演重要的角色。

    后現代藝朮挑戰一般人所認識的世界,容許非理性、神秘主義、屬靈的成分進入,藝朮有了指向神聖真理的機會,而另一個世界開始有存在的可能。所以后現代哲學容許以不同形式的幻想來呈現思想,而且是結合現實與奇幻的形式。如哈利波特與魔戒、尋秦記等,都是同時候跨越兩個世界,自然與超自然并存。

    再者原有的藝朮是寫實與敘述性的,描寫這個世界是什么樣子。現被解構,后現代藝朮認為,文學不再是現實的偽造,而是語言的游戲。為了呈現作者看到的世界是荒謬的,文字、句法與故事都用荒謬形式來表達,語不成句、或敘述跳來跳去、故事沒有情節。有時候作者在故事中現身,有時候在故事中敘述作者怎樣寫書。

3、挑戰與機會

    自從十六世紀以來,人們在文藝復興時期,因復古的思想影響,人們提出“人是萬物的中心”﹔到了十七世紀,人們受啟蒙運動的影響,人類認為“人不再需要神”﹔在十八、十九世紀,受現代主義影響,人們高呼“人定勝天”的口號﹔在二十世紀后期和今天的二十一世紀,在后現代主義的思潮下,新紀元運動開始提出“人就是神”。這種思潮將帶給教會福音工作直接的沖擊。

    此時,教會不能退避,而應積極面對。為了應對后現代主義的價值相對論,我們可用不同的形式來傳揚福音,避免用權威或硬梆梆、定罪的方式,而盡量設身處地、分析歷害關系和行為后果,使讀者自己能吸收消化。

    在表達方式上教會應多采用生命故事來傳遞信息,以應對后現代對大敘述的否定。以個人見証故事來詮釋信仰,將會成為極為有利的傳遞方式。同時,因著后現代提倡多元化的影響,教會可在福音形式上采取多元化的方式。

    再者因著邊緣文化的發聲,第三世界的國家,基督教將會變得更有發言機會,教會應抓住這個時機,做好宣教與福音的工作。

    簡言之,面對后現代主義,基督教在價值以上不可妥協,但在信息傳遞上,可善用一些后現代的文化特色,來爭取發言空間。

(二)新紀元運動 

    新紀元運動有兩個主要思想:

    (1)整個宇宙觀是走回了泛神論的路線,就是泛神論的哲學思想。它的基本架構是“宇宙就是上帝,上帝就是自然”。對整個世界的解釋,是把神和世界統一化,以“神就是自然,自然就是神”來建立他們的思想。

    (2)在人觀方面,新紀元運動采取了濃厚的神秘主義思想,特別是反抗邏輯和理發思想的那種超自然的范疇。它把20世紀初期“凡不合理的,我都不相信”,“凡科學不能証明的,都不存在”那些邏輯實証論,理性主義所有的提完全丟掉。這個運動對人性隱蔽的潛能產生了無限的興趣!

    新紀元運動與后現代主義不盡相同。后現代主義是文化頂層的一個運動,而新紀元運動是普世許多階層共同接受的一種神秘運動。它乃是變形的佛教、印度教。新紀元運動中提倡“我就是神”的精神,主張人本、自助、內在和潛意識的發揮,非常類似于佛教里“人人都有佛性”的說法。

    新紀元運動之所以產生,并盛行與西方國家,一定程度上與西方國家的危機有關。當西方國家發現自己的社會出現四個大問題:ヾ環境的污染﹔ゝ道德的敗壞﹔ゞ原子能的威脅﹔々愛滋病的蔓延等。西方開始轉向東方,而且向遠東的印度開門而非向近東的耶穌基督開門。而目前對中國也開始有一定影響,那因為一則中國正在向西方世界學習,西方的思想很能影響中國﹔二則中國本身的潛在文化里受佛教影響很大,近年來隨著很多人“復古”的口號,佛教的思想也開始抬頭,神秘主義開始再度流行。很可能接下來,新紀元運動對中國的影響還會加劇。

    新紀元運動目前的主要表現形式有:占卜、通靈以及各種邪靈偽裝。

    占卜在古今中外有很多不同的方法,它是趨吉避凶的天性的表達,而它在新紀元圈子里大行其道。目前流行的占卜方法有:占星朮 、掌相學 、風水 、碟仙、易經 等。聖經中對占卜有著明文的禁止,“你們中間不可有占卜的、觀兆的……”(申18:10)。

    通靈是指人和物質世界以外的現實層面或空間傳達通訊的活動﹔是一個有肉體實質的人,獲得據稱是來自另外一個空間(而非通靈人士的心靈)的資料通訊。簡單的說,就是聖經所言的“交鬼”。(申18:10-11)

    聖經說,“撒但也裝作光明的天使”(林后11:14),所以魔鬼在新紀元運動中以好些出人意外的方式出現,此為明顯的邪靈偽裝。如“導靈”,新紀元人物交鬼的時候,鬼魂提供指導或資料,所以他們習慣稱這些靈體為“導靈” ﹔“亡魂”,在通靈場合中,邪靈通常以死人靈魂的方式出現﹔“大自然靈體”,英國的分韓(Findhorm)是一個新紀元團體,以團藝成功而著名,認為自然界的一花一草都是不同的靈體所管理,如果在冥想中和這些大自然靈體來往,他們可以告訴你怎樣幫助園中各物生長﹔等等。

貳、普世合一運動

    十九與二十世紀可以說是全球整合的時期。科技的發展、交通工具的進步,使人得以輕易地征服自然的屏障,與原為海洋分割開來的民族和文化接觸。不過,在民族之間一套和平公義的相處規則尚未訂立以前,跨民族和文化的接觸基本上是以暴力征服來進行的,吞滅與弱肉強食是唯一的游戲規則。歐洲國家的海外擴張,占領或控制了全球七成的土地和人口。

    十九世紀也是基督教擴張的一個重要時期,憑借信奉基督教的歐美諸國的各方面優勢,基督教在不到兩個世紀里,已差派數十萬個傳教士,足跡遍及亞洲和非洲,以至世界大部分的角落。基督教逐漸演變成普世性的宗教。因應基督教普世化的要求、不同國家的教會信徒互相整合的要求,各種形式的“普世合一運動”便應運而生。這包括召開國際性的基督教會議,招聚不同地區的基督教領袖彼此溝通和認識,設立常設聯絡機構,訂立各種合作計划,共同促進福音使命或某些基督教理想等。

一、基督教青年會

    基督教青年會( Young Men’s Christian Association,簡稱YMCA)與后來的“基督教女青年會 ”的設立,是一項針對青年的需要而開展的事工。1844年,威廉斯(George Williams, 1821-1905)在倫敦創辦青年會,原初旨在改善工人的屬靈境況,及後擴大為對人的身、心、靈各方面的全面照顧,各國亦爭相仿效推展這事工。

    1855年,九個國家的代表在巴黎聚集,舉行首次全球會議,會上成立 “基督教青年會世界聯盟” (The World Alliance of the YMCAs)。大會的宗旨是團結所有信奉耶穌基督為上帝和救主、愿意遵照聖經教訓作它的門徒、并積極擴張上帝國度的青年。這是所謂“巴黎基礎”,就是擬定一個簡單明確的信仰大綱,作為成員間交接與合作的公尺,日 后為許多普世性的福音運動所效法。

    青年事工是十九世紀跨國且跨宗派的聯合事工的其中一個主要形式,培育出好些跨宗派的信徒領袖,他們成為下一個世紀英國及美國普世合一運動的主干人物。

    1895年 8月17日,在基督教青年會的同工推動和影響下,世界基督徒學生聯盟(WSCF)在瑞典瓦士敦納城堡(Vadstena Castle)舉行成立典禮。青年會又組織人員專為大專團契編寫一套查經材料,以供應大學生靈命的需要。

    世界基督徒學生聯盟原為一個致力推動宣教工作和普世合一運動的學生組織,它鼓勵和推動各地學生參與門徒訓練,從而投身宣教工作,亦為來自不同宗派和地域的學生提供一個國際性的交流和表達意見的渠道。它也可說是1921年成立的“國際宣教協會”(International Missionary Council)和1948年成立的“普世基督教協會”(World Council of Churches)的前身。

二、愛丁堡國際宣教會議

    十九世紀,在普世宣教的熱潮之下,很多的宣教機構開始思想一個重要的問題,那就是力量的整合。于是,1854年在紐約舉行了第一次世界性的宣教會議。此后間歇的舉行其它會議。

    1910 年,世界宣教會議在愛丁堡(Edinburgh)舉行。按合作性的宣教會議來計算,這次應是第八次了,不過這次會議與以前的有本質區別,參加者不僅是對普世宣教深感興趣的人,也是各宣教協會的正式代表。大會事先經過縝密的籌備,來自各宣教協會及后進教會的代表均出席,并提供各自的良好報告。許多在二十世紀普世教會運動中占極重要地位的人,都是由愛丁堡會議得到靈感及指示的。

    這一次會議的推動者及大會主席是當時任“世界基督徒學生聯盟”和“世界基督徒青年會”主席的穆德(John R.Mott,1865-1955)。他在此之前,已在學生和青年事工中開始推行合一運動。這一次會議是普世教會合一運動的一大轉折點。

    會后設立了“續行委員會”,以保持在愛丁堡所獲的成就,促成了1921年成立的“國際宣教協會” (International Missionary Council),其第一任主席即為美國衛理公會的信徒穆德。此協會的會員主要是各國各地區的超宗派的宣教組織,如德國的“福音宣教委員會”,北美的“國外宣教會議”等。協會鼓勵各后進教會,特別如印度、中國、日本、近東等地,發展全國性的“基督教協進會”(National Christian Councils)。國際宣教協會使得普世差傳事工在二十世紀里,得以有效的、繼續的開展。

    在宣教事工聯合發展的合作氣氛里,另外兩個組織出現了。其一為“生活與工作委員會”﹔1925年,在瑞典信義會的牧師瑟得布倫(Nathan Soderblom,1866-1931)倡議下,在斯德哥爾摩召開第一次“普世基督徒生活與事工大會”(Universal Christian Conference on Life and Work)。其續行委員會于1930年成立了“普世基督徒生活與事工協會” (Universal Christian Council for Life and Work),以共同討論基督徒的倫理行為以及所面對普世性的救濟工作。

    其二為“信仰與教制委員會”﹔在愛丁堡會議時節,當時美國聖公會的主教布蘭特(Charles H. Brent, 1862-1929)提出的聯合,后來經過多年的籌備,第一次普世信仰與教制會議于1927年在洛桑(Lausanne)舉行。當時有來自百余教會的四百多位代表參加,他們對各教會間最艱深的問題曾加以充份的討論,彼此彌漫著友好的態度﹔又設立續行委員會以推進此運動。這個委員會主要商討的就是怎樣消除大家在信仰上的一些分歧,使得教會的制度能夠在一個彼此接納的情況下走向合一。

    到此時,基督教會的合一問題已為眾多的同工所注目,愛丁堡會議在當時教會的合一運動事工上確實起到了一個非常重要的作用。故此,“愛丁堡會議”被視為教聯運動的開始,這也是本講義以1910年作為“多元化時期”開始之年的原因所在。穆德也因此被譽為近代普世合一運動之父。

三、基督教協進會

    受愛丁堡會議定的影響,教會產生了“生活與工作委員會”和“信仰與教制委員會”。1937年,決議將上述兩委員會聯合成“普世基督教協會”,且于1938年成立“普世基督教協會”的臨時委員會。

    1948年,普世基督協會在阿姆斯特丹正式成立,當時共有44個國家,147年教會派出代表參加。致力推動全球教會的合一運動,強調“凡認耶穌基督為上帝及救主”的教會,便可加入成為會員。

    1961年,普世基督教協會第三次會議在印度新德里(New Delhi)舉行,在此次會議中,“國際宣教協會”也正式與它合并,從此各種普世教會運動匯為一條主流,聲勢大增。
毫無疑問,普世合一運動是一個偉大的基督教運動,一些擁有時代敏銳觸覺的基督徒,努力使基督教走向一個全球化的新紀元。他們關懷信仰在現世的有效性,實踐基督教的合一要求。但與此同時,為了促使不同地域不同群體的基督徒走在一起,他們不得不將基督教信仰大幅度簡化,還原至與不信几乎毫無差異的地步。這種回避傳統、回避教義的態度,無可避免地將基督教掏空了,信仰成了一切美好事物的代名詞,或是一個遙不可及的人類夢想。
我們承認求同存異是尋求合一所必備的態度,過分強調雙方的分歧,只會使對話或合一成為不可能。不過,合與分之間如何划線,如何在寬容中有所堅持,如何在與人結盟時不致迷失了自己,是不容易簡單地定奪的。普世基督教協會最為人所詬病的,正是它們的容納性過強。

    到了二十世紀初年,教會信仰方面興起了一股“現代神學”的思潮,這種自由主義和人本的神學思想對當時的教會影響甚大。普世基督教協會里面也慢慢讓這種思想成為主導。她所發揮、傳達出來的信息與影響,就依附著這種自由主義的神學思想。結果正統教會里就出現一個對抗運動,另外形成了一個基督教組織。

四、洛桑會議

    之所以將標題定為“洛桑會議”,是由于這次會議是福音派對抗現代神學的一個高峰。并且由此產生了深遠的影響。

    由于現代神學思潮的影響,加之普世基督教協會對福音使命的放任,而且其教義根基非常寬廣自由,對直接傳福音的委身薄弱,支持第三世界左派運動武力革命。所以,福音派 教會不愿加入“普世教協”此以基督之名從事政治與社會運動的團體。而是重新起來,組織了一個對抗現代神學的聯合陳營。

    福音派人士于1966年在柏林召開“世界福音會議 World Congress of Evangelicalism”,1974年七月在瑞士洛桑召開“普世福音化國際會議 International Congress of World Evangelization”。會上成立了“世界福音委員會”。在會議結束的當天發表“洛桑信約”,強調在基要真理上尋求合一,在普世宣教上同心協力。并且強調了傳福音和社會責任兩者同樣是教會的主要使命。

    1976 年,也就是大會之后兩年,洛桑世界福音委員會Lausanne Committee for World Evangelization)在墨西哥聚集。決議之一是成立神學工作小組和策略工作小組,后者由華格納(Peter Wagner)主持,前者由斯托得(John Stott)主領。神學工作小組,在一九七七到一九八二年間,先后支持策划四次規模較小的諮商會議,同時發表洛桑不定期報告。

    1980年,世界福音諮商會議在泰國芭提雅 (Pattaya)召開,這是一次大型的諮商會議。策划委員會划分十七個小組,各自負責一個未得福音群體,也都各自發表一份報告。另外,每天晚上有一場全體出席的激發靈感會議。芭提雅宣言重申對傳福音與社會行動的承諾,但是一如洛桑信約,都以傳福音為“首要的”,這樣聲明的理由是因為“在人類所有悲劇當中,沒有比與造物主疏遠,以及因拒絕‘悔改和相信’而進入可怕的永死更大的不幸了。”

    自第一次洛桑會議以來,教會在聯合的浪潮底下出現兩大陳營:一個是以人本思想作為指導的,另外一個是以福音為方向、以聖經為權威的。“洛桑”已經成立福音派立足的精神所在。

    不過,福音派的聯合并不是“洛桑會議”時才開始的,早在1848年8月,在倫敦成立了福音聯盟(Evangelical Alliance),這是一個分別屬于不同宗派的基督徒個人的聯合組織。當時有來自八個國家,八、九個大宗派的900多個教牧人員和平信徒,包括杰出的神學家、教會領袖和慈善家。這個組織要聯合、集中一切屬靈基督徒的力量,抵制羅馬教皇勢力和禮文主義(Romanism and Ritualism),以促進純正基督教的發展,并喚醒群眾的宗教覺悟。

    1989年在馬尼拉所舉辦的第二屆“世界福音洛桑會議”。有來自一百七十個國家(比當時聯合國的會員國數目還多)的三千五百位代表齊聚一堂,包括來自蘇聯和東歐的龐大代表。可嘆的是中國大陸沒有派出一位代表來參加。

    第二屆洛桑會議的價值與影響無疑是巨大的,但整個大會還是過分偏重從西方與北半球來的代表。好几位杰出的第三世界代表各因不同的理由而缺席。靈恩與非靈恩福音派的緊張對立,在馬尼拉第二屆洛桑大會上浮現出來。

    大會結束后所發表的馬尼拉宣言,獲得絕大多數與會者的簽署支持。宣言的開頭就肯定洛桑信約,馬尼拉宣言是信約的延續而非取代,而且在許多方面它都超越了前約。

    正文的第一段《人類的困境》,就是洛桑信約所無,一方面肯定人類的尊嚴,因為我們具有神的形像:但同時肯定人類的完全墮落,落在“自我為中心,自我服事的反叛者中”。

    第二段《今日的福音》,特別解釋福音對物質上的窮人,與心靈貧乏這兩類人都是好消息。

    第三段《基督的獨特性》,承認世界上的宗教“有時會包含一些真理和美的原素”但是這些并非福音的“另外選擇”﹔我們抗拒多神主義、相對主義和混合主義﹔我們否定“猶太人有他們自己的聖約,故無需相信耶穌這樣的理論。”

    第四段《福音與社會責任》,重申“傳福音是首要的任務,因為這是我們主要的關注。”但接著就強調“言語和行為的結合。”而且,“我們既傳揚神的國,就必須像先知一般,指責所有與神的國不相合的事情。”“這不是把神的國與基督化的社會混為一談”(解放神學、社會福音犯了這個錯誤),“而是承認,聖經所表達的福音含有社會意義,是我們無法避免的”。

    第五段《神是布道者》,拒絕極端的布道心態,就是“拒絕任何膽怯畏縮的態度,使聖靈的能力無法完全彰顯﹔我們也不采納勝利主義的態度。因勝利主義不相信基督的能力是在軟弱的人身上顯得完全”。

    第六段《人的見証》,強調平信徒、兒童、青少年和女性在布道上扮演重要的角色。肯定女性的恩賜,慶賀她們在宣道歷史上的成就,但同時也坦白承認我們仍未有一致的意見,關于“女人應扮演何種方式的領導角色,但我們都同意,神的心意是要男性和女性在普世福音工作上并肩努力”。

    第七段《見証者的操守》,是這樣起頭的:“沒有比一個更新的生命,更具有說服力,也沒有比信徒表里不一致,帶給福音更大的傷害了。”它詳細列出當代基督徒與教會的種種失敗,這一切都是屬世的表現,我們容許“現行的文化腐蝕教會,而非教會挑戰和改變文化”。

    宣言中其余五段簡述如下﹔第八段《地方教會》,表達“我們相信,地方教會首要的責任是傳福音。”第九段《布道事工的合作》,指明“在新約里,傳福音與合一有很密切的關系”,并且強調“宣道事工的國際性。”第十段《現代世界》,描述現代化乃是“一種逐漸抬頭的世界文化”,是福音所必須關注的。第十一段《超越主后二千年的挑戰》,提供當前福音事工的分析。第十二段《困難的景況》,聲明基督徒是有良知的公民,公義的政府對基督徒應是無所懼怕的﹔然而基督徒必須為所信仰的道,預備好迎接苦難。

    一九九四年,洛桑委員會在德國史圖格特(Stuttgart)開會,宣布新的異象和新的開始,在新的結構和新的領導者下(特別是國家性、區域性,和特殊興趣族群),繼續為同樣的宣道使命繼往開來。委員會認為洛桑運動“比以往歷史上任何一時期,都更活躍”,單是 1993年,就有十一次洛桑諮商會議和禱告會議,分別在十個國家召開。雖然洛桑早就是一項國際性活動,然而它的領導者“深深覺得,需要全球性的重新聯結”。在此,讓我們為他們禱告,希望他們在福音事工上,能發展出更深的合一,更廣的能見度,更明確的福音內容,更大的一致性,和更多的謙卑。

目錄:

   --     緒論
第一章   使徒時期
第二章   苦難時期
第三章   國教時期
第四章   教皇時期
第五章   歸正時期
第六章   復興時期
第七章   多元化時期

附錄:

1、基督教歷史大事年表

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