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理性主义、经验主义、自然神论和怀疑论 (十七和十八世纪)

(资料取自陶理博士主编的《基督教二千年史》)


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        英国约克大主教汤朴威廉(William Temple)说过,欧洲历史上最不幸的时刻,说不定是1619年至1620年那个十分寒冷的冬天,法国哲学家笛卡儿(Rene Descartes)为了决心找寻一种新哲学,住在德国的一个小镇上,将自己关在一间火炉暖暖的小房里,闭门不出。从这里他的‘理性主义’学说逐渐成形,这学说的第一条原理是“我思故我在”(Cogito ergo sum)。

怀疑至上

         汤朴认为不幸,是因为这是现代人的头脑处于进退维谷之困境中的一个病征。笛卡儿的新思维始于他决心怀疑所有可以怀疑的事物。怀疑被放到第一位。个人是思想的终极参照点。(即由个人自身来定夺)。笛卡儿那年冬天所做的事情,开始了一个直到今天还没有扭转的趋向。

         汤朴认为,一百年以前(1517年)路德在抗神圣罗马帝国皇帝,在神学上与理性主义有类似性。当时路德敢于对抗欧洲最强大的统治者,对抗教会的权威和几世纪的传统,声言他的良心只听上帝的话语。汤朴在这里也看到了个人主义的萌芽,个人主义后来成为现代思想的特色。 可是,事实上,这两种情况并不完全类似。笛卡儿在寻找一个不辩自明的观念,任何有理性的思想家都能把这观念当作真理。这就是他的现实观的基础。路德并非汤朴所想像的把自己的良知作为检验真理的标准;上帝的话语才是他尊重的权威,他的良知所担负的角色,只是叫他向上帝的真道顺服。

        笛卡儿和路德这两个传奇性人物,是作用在十七和十八世纪的两股力量。他们的共同点是,两个人都认识到人须自己作决定。我们不能把别人的答案当作正确的答案来接受,除非我们自己能证明它正确无误。可是二人到这里,看法开始分歧。

        一方面是追求理性。在某些情况里,追求理性等于去找出证明基督信仰里的理性基础。在另一些情况里,则是去寻找一个理性的宗教来代替。还有一些情况,等于说根本不要宗教,只要有一种基于理性的人生观。

        另一方面是逃避理性。有些人不仅憎恶世俗思想家,也憎恶那些在教会里用理性来讲解教义的人。‘敬虔派’认为重要的是个人的信仰生活的心目中,所重视的是圣经和社区中有秩序的崇拜,连宗教改革后的神学也失之太偏。他们认为重要的是圣灵在人内心的光照。 十七和十八世纪是个矛盾冲突的时代,理性与无理性争持不下,到最后仍无共识。

三个伟大的理性主义者

         在日常语言里,理性主义的意思,是一切都由理性来判断。和这个密切结合的是,经过理性判断后,对上帝和超自然的信仰便一扫而空,剩下来的只有自然和事实。可是在十七世纪,理性主义并不一定敌视对上帝的信仰。理性主义有各种不同的思想体系,但是每种体系都相信宇宙具有理性,而且相信理性的力量能让人了解宇宙。

笛卡儿

        伟大的理性主义之一是笛卡儿(1596 - 1650),他是第一流的数学家,也是一个罗马天主教徒。他的哲学思想是从“基本原理”出发进行理性思维。他生活的年代,是现代科学正开始改变我们对世界的看法的年代。但这想法本身就有问题。科学靠的是我们感官得来的证据 - 能够接触到、看到和衡量到的东西。但是我们凭什么知道的感官是可靠的呢?为了解答问题,笛卡儿求助于“我思故我在”这条公式。

        笛卡儿的目的在设计一种能够回答他那个时代的怀疑派哲学“新皮浪主义者”(New Pyrrhonists,以古希腊哲学家皮浪Pyrrho 命名)。新皮浪主义者是古典怀疑主义的学生,他们把古典怀疑主义的论据应用到自己的时代的科学、宗教与哲学领域内的重大问题上。他们把怀疑当作哲学的基本原则。当笛卡儿也决定去怀疑他能怀疑的一切事物时,他是在以其人之道还治新皮浪主义者之身。他立即看到有一事实他不能怀疑,那就是他正在怀疑。他如果在怀疑,他必须实际存才能怀疑。换句话说,“我思故我在”。

        “我思故我在”这个公式其实并不新颖。奥古斯丁在回答他那个时代怀疑主义者时,就使用过它。新颖的是笛卡儿把它使用作他的哲学的基本原则。笛卡儿以它为起点,继续证明上帝的存在,证明上帝既然是仁慈的,就不可以让我们在正确使用头脑和感官时被欺骗。

        虽然,笛卡儿被广泛地认为是第一位现代哲学家,他却接受了中世纪用以证明上帝存在的一些证据。他修订了安瑟伦的“本体论论证”。正如一个三角形的三个角等于两个正角的总和这个事实,已经包括在三角形的面积内,所以上帝的存在已经包括在上帝这个观念内。笛卡儿还接受了阿奎那的“宇宙论论证”,将讨论回到初因即上帝身上。可是 阿奎那是用宇宙来证明上帝的存在,笛卡儿却藉上帝来论证我们 对宇宙认识的有效性。

        从那时到现在,哲学家一直在争论“我思故我在”的内涵。有 些哲学家认为,这话是从人能思想这个事实,推论出人的存在。 可是果真如此,那就跟魔术师帽子里的白兔一样。白兔从开头就 得藏在帽子里,论证的前题里已经包含了结论。“我思故我在”最多证明个人的存在。人生里头有些事物根本就不能怀疑 -- 就是力持怀疑的人也不能怀疑。其中 有一项是我们存在这个事实。这是一个基本的不能动摇的直观。

        “皮浪派”的怀疑主义给他们 那个时代的许多思想家留下了深 远的影响,包括苏格兰怀疑派哲学家休谟(David Hume)在内。但是休谟尽管热衷怀疑主义,他也宣称彻底的“皮浪主义”是行不通的。这之间,巴斯噶(ga)(Blaise Pascal) 在法国给“皮浪主义”提出了一 个基督教的答案。哲学家史宾诺沙(Baruch Spinoza)在荷兰把理性主义变成了一种泛神论。

“讨厌的无神论者”- 史宾诺沙

        笛卡儿终其一生是个正统派天主教徒,史宾诺沙(1632 - 77)则出身于犹太家庭。他的父母移居荷兰,荷兰在十七世纪是知识难民的逋逃薮。但是史宾诺沙不久就和犹太教的教师发生冲突,以非正统观念被逐出犹太会堂。史宾诺沙在1663年应用几何学原理出版了笛卡儿哲学的重述,他自己身后出版的《伦理学》也使用同样的形式。

        史宾诺沙有时被人目为“讨厌的无神论者”,有时被人说成是“醉心上帝者”。事实上他是个二者兼而有之的泛神论者。他否定超自然的上帝的存在;他相信只有一个实体的上帝,也叫做自然;所有现实都是上帝的彰显。不管我们说这是上帝还是自然,我们指的是同一事物。说是上帝,强调的是原因;说是自然,强调的是结果。

        史宾诺沙的泛神论和后来浪漫主义诗人的泛神论不一样,虽然有些诗人从他的泛神论里取得了灵感。它毋宁是一种按照几何原理从他所说的不证自明的基本原则中,演绎出来的复杂体系。它是否有史宾诺沙想像的那样有理性,是另外一个问题。“基本原则”也许界定很清楚,可是哲学家现在已认识到,从一个清楚的定义开始是不够的,除非有一样 东西确实和这定义相符合。

        理性主义者犯有双重错误。一方面,他们认为假如他们提出的基本原则有足够的理性,这些原则便是健全的。另一方面,他们 认为只要能理性地从一点演绎到 另一点,那就够了。但是正如英国经验论者所指出,在这两种情况中,现实不是只凭理性就能知道。我们的知识必须根据于对现实的体验。

莱布尼兹

        理性主义传统中的第三个伟大思想家是德国新教信徒莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 - 1716)。他在科学上的成就使他成为英国皇家学会的名誉院士。他对现实的看法不同,他主张宇宙是由无限数量的“单子”(monads)组成的,这种“单子”是不能再分的简单实体,它永远活动。这些单子节节升高,从几乎一无所有的最低单子到最高的单子即上帝。莱布尼兹使用本体论证明上帝的存在。上帝是所有物体之源,他是那最高的纯体。

强调经验 - 经验主义

        理性主义支配了欧洲大陆的哲学,但是在英国,经验主义(empiricism)才是最重要的哲学运动。经验主义这个名词起源于希腊文‘经验’一词。尽管经验主义者之间有许多岐见,他们都强调经验在知识产生中所起的作用。在这方面,他们不但反对也纠正欧洲的理性主义。三个英国领导人物是洛克(Locke),柏克莱和休谟。

洛克

        洛克(1632 - 1704)在清教徒最昌盛的时候在牛津大学攻读医学。共和解体后,查理二世复辟,洛克为了安全搬到荷兰居住。他写过不少政治和护教学的书。不过他在哲学上的主要著作是《人类悟性论》(1690)

        洛克形容人的头脑好像一张白纸。它怎样取得观念和知识呢?洛克回答说,只有一个方法:通过我们感官的经验。理性在判断观念和解释感官取得的数据上发挥作用。但理性不能单独运作,只有我们看到、触到、尝到、听到和嗅到的东西才是知识的基础。

        如果真是这样,那么对基督的信仰也同样必须依靠经验。我们周围的世界可以证明它的起源来自一位聪明睿智充满爱心和全能的上帝。福音因旧约的预言已在耶稣和耶稣行的神迹里实现,所以正确无误。

        神迹就像一个国家的大使呈递的国书,是他的地位的证明。因为我们接受耶稣的神迹,我们才能相信他所介绍的上帝是真实的。有些事是和理性一致的(例如上帝的存在)。有些是和理性相反的(例如多于一个上帝的存在)。可是还有一些事是超越理性的(例如耶稣复活)。我们有相信它的根据,但单凭人的理性不能明白。

柏克莱 - 现实“都在心中吗?”

        柏克莱(1685 - 1753)想去百慕达(Bermuda)创办一所宣教学院,训练人 手向美洲传布福音。他后来作了爱尔兰克罗因(Cloyne)的主教。他和洛克一样,对知识问题饶有兴趣。不过他给知识加了点新奇的转折。他说存在不是去感知,就是被感知。换句话说,所有现实都在心中,与物质无关。柏克莱的见解在诺克斯(Ronald Knox)的两首打油诗里受到讽剌:

        青年问上帝:
        园中本无树,
        却说树存在,
        无乃太奇怪?
        回答:
        亲爱的先生:
        君问无因由,
        余常游园中,
        目睹树存在,
        安能无树木?

            -- 你的忠实的上帝

        绝少思想家追随柏克莱存在与物质无关的立场。约翰逊博士的答复很有,他用脚踢了一块石头,然后说,“我用这来反驳柏克莱博士。” 但柏克莱认为这不是反驳,因为充其量此举只是说,约翰逊博士只是在他的心里踢了一块石头。

        大多数思想家都认为柏克莱的立场太不可能,不值得认真考虑。若依他的想法,那我们感知到的物体全是空的,后面没有东西。我们很难明白一块想像的石头和一块真实的石头之间有什么分别。

        柏克莱的论证中提出了一个上帝存在的新奇证据,这就是物质的继续存在需要上帝的继续存在,好让上帝能认知它们,然后给它们实体。另一方面,他没说清楚,是否我们感知的物体就是上帝感知的物体。因为人们可以说园中的那棵树只存在我们心里,是我们自己思想世界里的一部分,此外并无存在。

休谟 - 怀疑论

         洛克和柏克莱都信上帝。英国的怀疑论源于休谟(1711-76)。他在世时,说不定是以他写的《英国史》闻名;但是今天,人们记得他是因为他的怀疑论。罗素说休谟的怀疑论使十八世纪的理性主义破产。休谟的怀疑论思想具体地表现在《人性论》(1739 - 40)、《人的理智研究》(1748)和《关于自然宗教的对话》(1752)等著作内。

        休谟的怀疑论涉及人类知识的全部。他声称灵魂或自己的存在是不能证明的,因为不论在什么时候研究我们自己,我们看到的只是快乐或痛苦的某种感情,但是永远看不到那个自己。

        休谟质疑因果关系。他认为我们所看到的只是一件事跟着另一件事,我们看不到什么是作为因的那件事,看到的只是连续发生的事。 在宗教信仰上,他质疑那些证明上帝存在的旧证据,他说世界有个“第一因”的观念是没有意义的。神迹违反自然,因而不可能;自然律既是经由“明确而不可改变的经验”所确立,证明无神迹的证据比任何证据都完备。

        休谟影响了许多思想家,从十八世纪的康德(Immanual Kant)到 二十世纪的逻辑实证论者。他成了怀疑论的守护神。现在值得我们停下来看看休谟的论证是否站得住。

        在一种意义上,休谟所说的关于人的“自己”的话可以是真的。你可以见到一只臂膀,一条腿,甚至一个脑袋,你不能直接看见“自己”。但这并不等于说休谟已完全置“自己”于不顾,因为当我们想研究自己的时候,“自己”正以组织这一行动主体的身份积极活动。换句话说,为了把“自己”这个客体驳倒,休谟必须把“自己”当主体使用。这种说法显示了“自己”具有的一些特殊性质。

        同样,休谟也没有把因果律的观念抛掉。我们每天对事物的体验,现代科学的全部结构,都建立在一个原则上;这就是在已知条件下,某些事总是跟在其他事后而发生,我们因此可以说一件事是另一事的因。科学法则的建立依靠一个事实,这便是万事决非随便发生,而是有些事是成因,其他事是其果。休谟就是根据这个不接受神迹。

上帝存在吗?

        休谟对上帝存在论证的批评,有些是公正的。一个‘因’不能完全从它的‘果’中找出来,而‘第一因’藏在许许多多我们看不到的别的因里。此外,如果我们有一个论证,用因果律证明上帝存在,而另一个论证,则是用创造计划论(宇宙井然有序乃上帝所设计创造)来证明,我们就需要再多一个论证,证明这两位上帝是同一个;我们更需要一个论证,证明这个上帝就是基督徒所相信的上帝。 可是说了这么多,只是在让我们注意,论证上帝存在,存有某些缺点,不能一劳永逸地解决上帝是否存在的问题,更没有解决上帝是谁的问题。

        休谟批评神迹,有几点十分动听,但并非无懈可击。因为休谟谈到“肯定而不可改变的经验”所确立的自然法则时,他没有问,“是谁的经验?”如果我们只抽样调查从没有经历过神迹的人,当然只能得出没有谁经历过神迹的结论。但是如果我们把相反的例证也包括进去,我们就不能肯定说没有神迹。经历过神迹的人的经验可能很不寻常,跟一般经验相左;不能因为与其他经验不同就把它们排除出去。

        理性主义和经验主义绝非那个时代仅有的思想运动。‘自然神论’(Deism)在它鼎盛的时候曾引起不少讨论。它跟理性主义与经验主义一样, 越来越反对基督信仰。今天我们听到自然神论这个名词,便会想到上帝是个“离地的地主”。上帝创造了世界,造了以后,就离开了,任其自行发展。但是十七世纪英国人彻尔布里的赫伯特爵士(Lord   Herbert of Cherbury)提出的自然神论,是想证明我们人类对时代的信仰合乎理性,毋须依靠基督信仰中的启示论(来自圣经中上帝的启示)。

        他的这个论点在诸如托兰德(John Toland)的《基督教非神秘论》(1696)和廷德尔(MatthewTindal)的《基督教与创世同龄》(1730)等著作中,又向前推进了一步。他们主张基督教其实是自然的宗教。基督教有一些信仰的确已超出了自然宗教,例如上帝在耶稣基督里道成肉身。但是自然神论者把这些当成迷信的教士争取信众之作,不予接纳。

        自然神论者也攻击以预言的应验和神迹为根据证明上帝存在的论据。科林斯(Anthony Collins)声称,旧约中的预言用在耶稣身上其实并不适合。吴尔斯顿(Thomas Woolston)写了一系列严厉批评耶稣神迹的论文,攻击基督复活之说。他声称这是门徒弄虚作假,事实上是他们将耶稣的尸体盗走了。

        吴尔斯顿可以说是为了他自己的信仰而殉道。他以亵渎罪受审,判处监禁一年,罚款一百英镑。他付不起罚款,在监狱中度其馀生。但是对付自然神论也有较不野蛮的办法。英国主教、基督教畅销书著者舍洛克(Thomas Sherlock)从吴尔斯顿受审得到灵感,写了一本《复活见证受审记》的书(1729),将圣经新约中的见证一一验证。这本书到了十九世纪还在重印。另一个反对自然神论的人是蒲脱勒(Joseph Butler)主教,他在《宗教的类比》(1736)中,力言自然界的证据和基督教信仰的见证,都指出超自然信仰方向的正确。

一个谜样的法国人(鲁梭)

        自然神论传到欧洲大陆,也激起了热烈的争论。思想家之中自称自然神论的有鲁梭和伏尔泰。鲁梭(Jean - Jacques Rousseau,1712-78)是个多才多艺的法国人。他先后作过新教徒,天主教徒和自然神论信徒。他发明了一种新的音乐符号系统,写过一个歌剧,几本小说和无数教育与政 治论文。

        卢梭是个谜般人物,不懈地强调人的尊严,可是他自己的人际 关系则甚卑劣肮脏。他的教育理论给现代进步教育留下长久的影响,可是他把五个私生子放到孤儿院里。

        卢梭不是不知道他自己的和周围社会的缺点,但是他把这些都归咎于文明。他认为如果让人自由发展,可以是高贵和善良的。 想是让儿童远离败坏的社会,从自然界学习所需要的东西。他的理想人物是“高尚 的野蛮人”。儿童天性好问,只要安排得好,能够自学。

        卢梭另外一个影响深远的观念是‘社会契约’。王权神授说在英国已被推翻,推翻这个学说的 人,认为国王也应受法律的限制,不能高出法律之上。如果国 违反法律,可以被废。在法国和别的欧洲国家,国王的神权仍然受到维护。

        卢梭提出了一个激烈的关于治权的学说,影响后来的革命思想很大。他主张国家的法律和政府都不是上帝授权的,而是根据被治的人民的普遍意志。社会建立在其成员同意的社会契约基础上。契约的订立应把个人的自由和以大多数人的利益为重的公正政府二者结合起来。鲁梭的《民约论》于1762年出版。为1776年的美国《独立宣言》和1789年的 法国革命铺平了道路。

伏尔泰 - 革命观念

        在宗教信仰上,卢梭声称他拒绝接受教条,应把一切诉诸“良心与理性的公决”。他说他相信在一切存在之后有一位上帝,这个上帝他能感知到,但是其存在是所有理性思想之外的一个秘密。法国人亚洛埃特(Francois Marie Arouet,1694 - 1778)化名伏尔泰提出的上帝观念也与此相似。上帝应受人敬拜和服侍,但是不可以成为争论的对象,也不可以成为有组织的宗教信仰的目标。伏尔泰凭他的机智无情地攻击教会;他认为教会除了欺诈和腐败,空无一物。

        伏尔泰犹如鲁梭,过的是多姿多采的生活,文学作品丰富。他主要的哲学著作是他的《哲学辞典》,大多是他为狄德罗(Diderot)的《百科全书》写的文章。《百科全书》出版的原意在综论艺术和科学,却成了一股强大的革命力量。从1751年到1780年,一共出版了三十五卷,表达自由思想,启蒙观念和彻底的变革。

        英国的自然神论著作也在德国展开讨论。在德国发生的影响,是要求对教会和它的教导进行反思,对文化和哲学进行开明的再评估。领导群伦的一位“启蒙”思想家,是剧作家兼业余神学家莱辛(G E Lessing,1729 - 81)。莱辛的戏剧的主题,不讲古典悲剧和帝王将相,而是中产阶级生活的困境。

        莱辛在窝尔芬比特勒给布鲁斯维克公爵作图书馆长时,出版了《窝尔芬比特勒杂编》(Wolfenbuttel Fragments),这部备受指摘的书,托名是公爵档案中发现的古代文件,其实是逝世未久的来马鲁斯(H S Reimarus)的作品。他采取了自然神论者对耶稣的看法,说耶稣的复活是门徒捏造出来骗人的,为了想继续过舒服的生活。

寻找真正的宗教

        该书的出版,争论颇烈,莱辛双方都不得罪;表面上他好像在袖手旁观,骨子里却在火上加油。他认为不能因为是使徒传下来的就是真理;使徒因为相信是真理才把它传下来。他些道:“历史上偶然出现的真,不能用作证据证明理性上必然是真。二者都是不言而喻。我们不能用历史证明二加二等于四,历史不能给你像数学的那种真。莱辛不愿意拿历史作信仰的基础,因为在他看来,历史最多只能体现真理,但是不能作真理的基础。

        莱辛在他的戏剧《智者内森》(Nathan the Wise)里,用三只戒指的寓言表达他的观念;从前有一只戒指,凡是戴这只戒指的人都受到上帝和人民的爱戴。戒指主人有三个儿子,他对三个儿子的爱同样深切。为了解决谁应该继承这枚戒指的难题,他另外做了两枚完全一样的戒指。三个儿子为了谁拥有真戒指争吵起来。但是一位聪明的法官,叫他们每个人在行为上都像拥有真戒指的样子,这便能看出谁有真本领能得到上帝和人民的爱戴。

        三个儿子各代表犹太教、基督教和伊斯兰教。莱辛的论点是宗教的真,不能从历史中去解决。宗教都是相对的,有一天将为一种普世的宗教所取代。在这种宗教未出现时,头脑开明的人会明白这一切,照着自已的良知,宽容、和谐度日便好了。

        这种貌似开明的立场的不足处,是自视过高,以为所有的宗教说的都差不多,而历史上发生的事不是不重要,就是不可知。启蒙派思想家认为自己知识超人,凡是他们不知道的事都是不值得知道的事。

        启蒙思想在康得的哲学里达到顶点。 康德的观念左右了十九世纪大部分哲学家与神学家走的道路。对康德而言,启蒙是人类从不成熟的桎梏中摆脱出来,走向成熟,抛掉外来权威,将一切都拿理性来判断。康德说启蒙运动的座右铭是“敢于明辨”(Sapere aude)

不辩自明的真理

        康德的这些观点写于美国《独立宣言》之后,起草《独立宣言》的人走的是和康德相同的方向。他们不完全抛弃上帝;事实上,他们还以上帝为最高权威,来证明他们要求的正当。但是他们的政治哲学大部分与卢梭异曲同工。(宣言主要起草人杰斐逊[Thomas Jefferson]在内心上其实是个自然论者,借用英国和法国政治理论的地方很多。)

        用不辩自明的真理来证明《独立宣言》的基础正确,这种方法, 可以推溯到笛卡儿。《独立宣言》中说“我们认为这些真理不辩自明,所有的人生而平等,造物主给了他们们某些不可剥夺的权利, 其中有生存、自由与幸福的追求。人类为了保障这些权利,设 立了政府,政府经过被治者的同意获得适当的权力。如遇政府的形式妨害这些目标的时候,人民 有权加以变更或废除,另立新的政府。新政府的设立依据的原则和他的权力所采取的组合形式, 必须是人民认为最能保障他们的安全和幸福的。”

        美利坚合众国脱离英国而独立所根据的理念不久又回到法国,在革命的法国国民议会于1789年通过的《人权宣言》中出现。这份宣言也提到上帝,不过不十分坚决。瑞士神学家巴特(Karl Barth)说,《独立宣言》是加尔文主义走下坡路,《人权宣言》是大公教会走下坡路。

        即使如此,美、法两国政府还是政、教分立。美国宪法第一条修正案(1791)规定,政府在宗教上应保持中立,准许言论自由和集会结社自由,却规定“国会不得制定法律设立宗教”。美国宪法禁止用宗教信仰来考查检定公职人员。美国是第一个世俗化的现代的国家。正因为(或者说尽管)美国政府和宪法持中立立场,基督教(和其他宗教)仍能在美国兴旺。

自由、平等、博爱

         在法国,情况又不一样。法国革命后不久,人权宣言中颁布的自由,显然并不包括教会在内。‘自由、平等、博爱’并不包括拥护旧政府的人。教会暂时被宣布为非法,引进了一种‘理性宗教’。虽然宗教团体受查禁,教会财产受查封,十分强大的天主教没有被扑灭。

        拿破仑当权后。与教会达成了一个“协议”(1801年)根据协议,教会交出从前的财产,由国家津贴圣职人员。法国政教之间的关系在整个十九世纪一直不宁静。 政策严重分岐。旧日的‘加利根运动’(Gallican movement,法国天主教的国家化运动。)既要保持教会的大公精神,又要保持它为法国教会,尽可能不受罗马教廷的干涉。而‘越山主义者’(Ultra-montanis,所谓越山就是越阿尔卑士山。越山主义者主张教会应维持其普世性,由教宗管辖。)认为唯一解决之道,是进一步把法国教会置于罗马教廷权威下。

        在紧张的政教关系里,共济会的制度(Freemasonry)发挥了关键性的作用。天主教会和共济会不共戴天,积不相容,是个你死我活的关系。共济会与基督教之间的敌对状态,决不仅限于法国。许多想脱离旧日思想方式,寻找以理性和人性为指引的开明人士,都是热心的共济会成员。启蒙运动的理想,和共济会组织的理想巧合,是可以理解的。彼此间不同甚大的人物如莱辛和美国第一任总统乔治华盛顿(George Washington)都是共济会成员。但是教人不解的是,许多假理性之名扬弃教会仪式的人,却能接受共济会追求神秘经验的秘密仪式。

真相的另一面

         到目前为止,我们一直在检讨依赖理性寻找真理,以及据此而形成的世界观。理性虽然不是涵盖一切的终极目的,角色倒极重要。不过除了这些强调理性的人物之外,也有人从别的方面寻找意义和真实。 在十七世纪的法国,寂静主义者(Quietists)模利诺斯(Monsieur de Molinos),盖因夫人(Madame Guyon)和大主教非尼伦(Francois Fenelon)就不同意靠人为的努力来达致完美。他们主张把自己交给上帝,甚至做到不关心自己得不得救的地步。人可以通过祈祷达到这种境界。人一旦真的到达了这样的境地,就不可能犯罪。诱惑是有的,甚至能迫寂静主义者像别人那样犯罪,但因他们已无自己的意志,他们的行为便不是罪行。寂静主义在1687年受到教宗依诺森十一世的谴责。

        罗马天主教在十七世纪还有一个叫展森主义(Jansenism)的运动,也受到谴责。展森(Comelius Jansen)在他的著作《奥古斯丁》中使奥古斯丁神学的一个方面再度流行。他主张人要是没有特殊恩典,不能做到上帝的诫命。另一方面,人也不能抗拒上帝的恩典。人在逻辑上是自然或超自然定命论的牺牲品,他的行为不是决定于自然,就是决定于恩典。他这部书使奥古斯丁的部分神学思想重燃。

        展森主义的教义带有苛刻的严格道德主义。展森主义派在1653年受到教宗依诺森十世(Innocent X)的谴责。不过谴责他们的罪名莫须有。1668年教廷叫他们修正立场,1713年再遭谴责;许多法国展森主义者逃到荷兰避难。

探求的时代

         一切的时代都是过渡的,大多 数的时代都出现过极端。从1650 年到1789年这一时期也非例外。这个时期以英国内战结束始,而以法国大革命开始终。这个时期 开始时,宗教改革已经根深蒂固。但是任何运动都不会静止不动,新问题总要被提出来。

        这个时代的特色是追求,各种各样的追求。哲学追求真理和理性。宗教追求教义进一步的阐明和个人更深地认识上帝。

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(科林.布朗)

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