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倪柝声神学的评估与批判

(资料取自李健安博士的《认识倪柝声》)

第二章 - 倪柝声的人论(二)- 应用救赎论


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堕落

堕落以后,灵、魂、体之间的关系

魂的潜势力

救恩

重生

称义

成圣

救恩的确据

信徒永远得救的保障

倪氏的属灵人

人的破碎与灵的出来

魂的得救

诺士(悟性)的更新

    诚如上文所述,倪柝声对人性的理解是非常重要的。倪柝声虽然用了一些了解福音派基督徒所使用的救赎论名词,例如:重生、称义、成圣等,但是他却在这些字眼上注入新的含义,以符合他的人性三元论。在他的神学中,神明显占据了中心的地位,或更精确地说,基督明显占据了中心的地位。然而,他显然是从人的中心性看基督的中心性。倪柝声的神学最为关注的是要说明,有鉴于基督所为我们成就的,我们应该怎么看自己,我们应该成为怎样的人?我们应该怎样回应基督为我们所作的。倪柝声的终极关怀是如何成为「属灵人」。结果,他的目标定下了他的神学议程。他的进路是伦理性的。如何成为「属灵人」,以及「属灵人」应该如何生活成为了倪柝声神学研究的焦点。这构成了他的应用救赎论。

堕落

    神并没有把人造成一部机器。他把自由意志赐给他们。因此,人有绝对的自由选择是否要顺服神。神禁止亚当吃那分别善恶树上的果子之前,曾应许让他随意吃园中任何树上的果子,更特意提到生命树。倪柝声问道:「神的目的,岂非是要亚当吃生命树的果子吗?」若亚当吃了生命树上的果子,神的生命就会进入人的灵里,充满他的魂,完全改变他里面的人。人的身体将因此变为不朽的身体,拥有「永生」。他将成为属灵人。

    可惜,人的魂选择的是分别善恶树上的果子,而非生命树的果子。撒但利用夏娃肉体上的需要来进行它的诱惑工作。然后,它就试探她的魂,最后更导致她的灵背叛神。这个次序也是创世记三6所描述的:「于是女人见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了,又给她的丈夫,她丈夫也吃了。」面临撒但的试探时,夏娃的意志作了以下的结论:l) 那「果子好作食物」。这是「肉体的情欲」。夏娃的肉体首先动了心;2) 那果子「也悦人眼目」。这是「眼目的情欲」。她的体和魂都混淆了;3) 那分别善恶树「是可喜爱的,能使人有智慧」。这是「今生的骄傲」。「情欲」显示夏娃的情感与意志已经被骗了。不过,亚当却和夏娃不一样,「心思」仍然清醒,正如使徒保罗所说的:「且不是亚当被引诱,乃是女人被引诱,陷在罪里」(提前二14)。然而,亚当却吃了那果子。此举乃是感情用事,因为他爱夏娃过于自己。亚当乃是特意犯罪。

    倪柝声的三元论观点使他相信,撒但是透过不同的途径达成试探亚当和夏娃的目的。「撒但藉着亚当的情感而得着他的意志,叫他犯罪。撒但引诱夏娃的法子,乃是朦混她的心思,而得她的意志,叫她犯罪。」倪柝声因此引伸出撒但试探人时所依循的一个不变原则:从外到内;神的原则却刚好相反:从内到外。这两种原则虽然完全对立,目标却同样是人的意志。撒但渴望征服人的意志,神却要人用其意志力使他整个人行出神的旨意。由于意志是「人格的机关,是人表明自由意志的部份,是人的主人。」因此,我们可以理解倪柝声为何把「罪」定义为:「意志赞成试探。」因此,当人犯罪时,其实也就是意志(魂〉在犯罪。

    倪氏认为,亚当堕落时,他的罪不只包含叛逆,更包含了人的自主。生命树意味着人必须依靠神,因为人虽然有获得最崇高生命的潜能,却仍未获得。只有当他获得属神的事物时,才能达到最高境界的生命。这乃是人对神的生命的「倚赖」。另一方面,分别善恶树则意味着自主:人想要在神的恩赐以外获取知识。因此,「悖逆」和「独立」是所有罪人和圣徒犯罪的原则。

堕落以后,灵、魂、体之间的关系

    人由灵、魂、体组成。倪氏为这三个构成部份之间界定了一种功能性的关系。这种功能性的关系必须从这些构成部份的优越性阶级来理解。事实上,「功能优越性的观念」支配了倪柝声对堕落、重生、成圣的描述,也支配了倪柝声的属灵人观念。他对灵、魂、体之间的关系所作的简洁摘要明显表达了这一点:

    “全人是分为三下的:灵、魂、体。神的意思原是要灵居在最上,来管束魂。人变作属魂之后,灵就沉下来服事魂。人变作属体之后,最卑下的肉体就作王起来了。人是从「灵治」而降下至「魂治」,从「魂治」而降下至「体治」。步步堕落,肉体操权,其是可怜。”

    自此之后,亚当和他「子孙的灵就受魂所压制」。这使它们「两部紧紧的织在一起」。(注:倪柝声,《属灵人》124页,灵长期受制于魂将导致「灵魂纠缠不清」,这是倪柝声应用救赎论的其中一个重点。这一点非常巧妙地配合了他对希伯来书四12的诠释,使神的活泼之道必须分割人的灵与魂。我们在下文探讨他的灵的释放论时,将更详细阐明这个「交织」与「分割」的观念。)魂喧宾夺主,篡夺了灵的领导地位之后,人就随心所欲行事。属魂人虽然也能寻求认识神,并且热心宗教,然而,这却只是魂凭一己之力所作之事,而非依靠圣灵的启示。魂不单只依靠自己,更是在体的指挥下行事。他成了「属肉体者」。当魂与体联手,后来又被体奴役时,它就犯下了滔天大罪。此外,身体的所有正当的需要也同时沦落为欲望。身体掌管了魂之后,就透过它来表达自己的邪情私欲。这时,灵被魂控制;魂则被身体控制。追根究底,共实是罪性透过身体掌权。

    亚当堕落后,事实上已经死去。他的死亡逐步从灵延伸至魂,最终临到身体。因此,当亚当犯罪时,他的灵首先经历死亡,因为灵与神的交通切断了。这是一种功能上的死亡。人的灵在堕落后依然存在,不过,却失去了与神交通的本能。对神两言,它是死的。死亡继续在他身上活跃,直至最终,他荣耀宝贵的身体归回尘上。

魂的潜势力

(注:倪柝声撰写了一本英文著作,以此为书名(The Latent Power of the Soul)。在他那本《魂的潜势力》序言(日期为一九三三年三月八日)中指出,当他写完《属灵人》后,本想即刻撰写这本书里的这些文章,然而,由于身体软弱,工作繁忙,这些文章迟至「一年前」(指写序言的前一年,大概是一九三二年)才出版,刊在复兴杂志。他写这本书时,受了 Jessie Penn-Lewis 的书 Soul and Spirit [包括刊载在 Overcomer ,有关 「魂的力量」与「灵的力量」的专文]很大的影响。倪氏大量引用 Penn-Lewis的著作,特别是她在书中附加的有关「魂的力量」和「灵的力量」的专文。Penn-Lewis的著作则受到 G.H.Pember 的影响。然而,值得注意的是,倪氏虽然受 Penn-Lewis的影响,但他却能够为心灵巨大力量的由来提供极具创见的解释,这点是Penn-Lewis 未能办到的。)

    亚当被造时拥有巨大的体力、脑力、记忆力以及管理能力,超出我们百万倍,因为亚当能够独当一面,治理全地,而这是我们今日无法单凭己力办到的。对亚当而言,这些能力是自然的,而非超自然的能力。亚当之所以拥有这种超乎我们想像的能力,因为他是按着神的形像和样式造的。倪氏未把「样式」诠释为「身体上的相似」,而是诠释为「道德及属灵方面的形像。」倪氏指出,这意味着「神造人,是要人变得像他。神的目的也是要亚当能够像他。」亚当里面存在着一种潜能,使他能够像神。倪氏进一步解释道:

    “亚当在外面的形像上已经像神,但是,在道德上,(我用这道德二字是指着一切在物质之上的,不是指人的好品行说的)神要我们超乎物质之上的,都变得像神这样。。”

    倪氏虽然未在此处或其它地方解释「像神」的明确意思,我们却能够相当肯定地推论,倪柝声不会反对如此诠释形像:人与神一样有能力。(注:我们无法清楚确定倪氏赋予「形像」和「样式」的精确意义。他虽然曾指出「在希伯来文中,『样式』这个词所指的不是物质上的形像而言」,但另一方面却说「他在外面的形像上已经像神了」。若「外面的形像」所指的不是「身体上的相似」,哪是什么?倪氏在其著作《神的计划与得胜者》中论到人的被造时,指出:「。。不是基督降生,照亚当的形像作人,乃是亚当照基督的形像被造。创一章二十六节,是神的计划。创世记一章二十七节,是神的执行。创一26是『我们』计划;创一27是照『他』的像创造。26节是神格会议计划,27节是照子的像造人。在神格中,只有子有像。亚当是照着基督的像创造的,所以亚当是基督的预像。(罗五14)」显然地,由于基督成了人,并取了人的形式(这也是三一其神的其他两个位格所没有的唯一形式),因此,倪柝声在此所说的「只有神子有形像」和「人按着神子的形像被造」的最自然诠释就是:把形像诠释为「外表」。倪柝声对「形像」和「样式」所作的最清楚的诠释出现在他的著作《创造的奥秘》里。倪氏在该处指出:「人是按着 1)神的形像和 2)样式造的。这都不是(专)指肉体说的。『形像』重在说明人是神在地上的代表,『样式』说明世人『也是他所生的』(徒十七28),在道德上与心思上有相似的地方,能认识神而与他往来。」然而,在(Latent Power 这本书)文中的语境里,倪氏正在讨论「人的潜在能力。」因此,我们根据眼前的证据推论,当倪氏论到「形像」或「像神」时,他所指的是「超自然力量」。)因为他说到:

    “上文所说的那么惊天动地的能力,都包含在亚当的魂里。亚当从灵与体所生出来的活的魂所包括的能力,是不可思议的、超然的。”

    堕落后,亚当失去了这种内在的能力「失去」所指的不是消失,而是「像死僵的一样」或「不能用它」。对亚当的后裔(包括我们)而言,「亚当当初的能力,就变为一种『潜势力』。。不过被肉体将这能力捆绑在人的里面。。魔鬼在今天,就是要激动人的魂,把人的魂里所包含的潜势力发表出来,用以欺骗人,叫人接受它当作属灵的能力。」

救恩

    倪柝声论到一般救赎论的课题时,所使用的都是一般福音派信徒的字眼,例如重生、称义、成圣、确据等。他在这些课题上有许多符合福音派立场的教导。然而,他的三元论架构对他遣词用字的影响却是显着的。例如,倪氏认为圣经中有至少六种不同的救恩。(注:Watchman Nee, Gospel Dialogue 1975 这六种不同的救恩是:a) 在神面前的永远的得救;b) 在人面前的得救;c) 天天的得救; d) 患难中的得救;e) 身体的得救;灵魂的得救。)当然,倪氏视「救恩」为罪得赦免,(注:注意,基督为我们的诸罪(sins)死,而非为我们的罪(sin)死。倪氏特别强调单数的罪与复数的罪之间的区分。这个区分乃是与基督的「宝血」和「十字架」有关。我们在第三章将更详细阐明这一点。)以及罪人与神和好。然而,这一切讨论乃是在灵魂体得救的范畴内进行的。堕落破坏了人类灵、魂、体的优越性秩序,救恩则恢复了正常的秩序。因此,他的救赎论教导也环绕在灵、魂、体的区分。

重生

    重生被定义为「神的生命分给人的灵」(注:倪柝声,《属灵人》,137页。倪柝声的教导指出,我们重生时,领受的是「神的生命」。另外,他也认为「人的灵与圣灵是难以区分的」。这两种教导危及了一般所理解的「创造者和被造物之间的区分」。) 人相信主耶稣为救主时,随即获得重生。这是基督徒生活的起点。重生者所获的属灵生命虽是完全,却未成熟。正如「一个果子才生的时候,它的生命是完全的,但是还是生的。」

    重生以前,人的灵受其魂摆布;他的魂就是他的「自我」;而他的身体则受其邪情私欲的控制。然而,重生后,圣灵就掌控了人的灵,权力架构也扭转了,回到正常的状态。不过,倪氏却指出,重生不单只使人恢复亚当堕落以前的光景。亚当被造时所领受的「灵」是「被造的灵」。这并非「神非受造的生命」。因此,亚当与神之间没有「生命上的关系」。他被称为「神子」,因为他像天使一样,是「神所创造的」(路三38)。信徒乃是「神所生的」(约一12-13)。由于我们所领受的是神的生命,而这是亚当所没有的。因此,信徒所获的地位比亚当更高。

    重生所涉及的只是人的灵,与魂或体无关。由於「从肉身生的就是肉身」(约三6),因此,重生者和未重生者的肉身都同样是败坏的。重生丝毫未影响肉身,使它「改良迁善」。重生时,我们的「魂的生命」也未被消灭,而是与我们的新生命共存。因此,一位重生者里面住有两种生命,两种性情:魂的生命和灵的生命,罪的性情和神的本性。这两种完全相反的生命及它们完全不同的来源和性情共存于基督徒里面,造成了他的生命里永无止休的内战。(注:由於重生者里面存有两种性情,因此基督徒不断经历一种反复出现的争战。以上这种教导曾经造成问题。华腓德(B B Warfield)驳斥凯锡克的成圣观时,就认为这种观点大有问题,并指责这种观点宣扬基督徒完全成圣论(perfectionism)。我们在第七章将更详细讨论这点。这里必须为完全成圣论提出一个简短的定义。完全成圣论认为道德和宗教的完全,甚至是无罪的完全,不单只是我们应该追求的理想目标,更是今生能够实现的。完全成圣论有好几种形式。基督徒完全成圣论的主要提倡者来自循道卫理宗。卫斯理区分绝对完全和基督徒的完全。卫斯理把后者定义为脱离特意犯罪的自由,亦即,「不故意违反我们所知道的某项律法」。对卫斯理而言,「信心使我们即刻获得完全,并且有圣灵的见证确认。」根据华腓德,完全成圣论的另一股强大力量来自凯锡克的「得胜基督徒」运动。不过,凯锡克主义者不认同卫斯理和亚米念的圣洁观,他们认为基督徒犯罪的倾向并未消逝,只是被灵里的得胜生活抵销了。)重生「不是一种道德上的改变,乃是的确的有神的生命进入我们的灵里面。。」这只是救赎之道的起点,不是终点。然而,只有当一个人在重生时获得神的生命,才能经历基督徒属灵生命的成长和进步。

称义

    倪氏指出,根据圣经,称义有两种意思:l) 你是没有罪的,以及 2) 神看你是义的、是完全的。称义的两种意思与基督救赎工作的两个不同层面 -- 亦即,基督所流的宝血和地的复活 -- 前呼后应。罪案(注:倪氏在此把「诸罪」(sins)与「罪」(sin)作个区分。「血除去了我们诸般的罪,而十字架却打击我们犯罪的根源。」(《正常基督徒生活》PP.4-5)) 在耶稣基督的宝血里获得了解决方案。「我们罪案的问题得解决,是靠主耶稣的。他流血,消灭了罪案。」然而,罪得赦兔却不是救恩的全部。我们仍必须来到神的面前,成为一个他所接纳的义人。即使在亚当和夏娃犯罪以前,他们也未被神称义。只有透过主耶稣的复活,我们才能被神接纳为义人。

    主耶稣的血有两项功能。首先,它「在神的面前为我们赎罪,解决了罪的问题」。第二,宝血「洗净了我们的良心」。这些功能构成了称义的消极层面,亦即,藉宝血称义。我们也透过耶稣基督的复活称义。这是因为,倪氏解释道:

    “他从死里复活,就把新生命分给我们。这生命是义的,是像主那样义的。这生命是不会犯罪的,叫神看见这生命时,就看我们是义的。」这是称义的积极层面,亦即,透过复活称义。透过复活称义有两面。主观而言,他的复活使我们领受「基督的新生命」。客观而言,我们在神面前乃被视为「在基督里」。「在神面前,我们有一个新地位,叫神看我们像基督一样」。称义不单只除去我们的罪,更使我们显露在神面前时,有基督成为我们的义。

成圣

    倪氏的成圣教导与一般福音派观点稍有差异。他首先根据旧约和新约把「成圣」定义为「分别出来归于另一个人」。信徒是那些为神分别出来的人,因为我们已经被耶稣基督的宝血买赎了。我们被称为圣徒。罪的赦免所依据的是公义,然而,圣洁却与罪无关,而是与我们为神分别出来有关,为要使我们得以见神。因为神是圣洁的,所以,若非圣洁,就没有人得见神。身为信徒,我们乃是在基督里成圣,并因而得以来到神的面前。

    倪氏似乎把称义和成圣混为一谈。他如是说:「每一个基督徒,在他接受主的时侯,不只罪蒙赦免,得称为义,并且在神面前是成圣了。」称义与成圣之间似乎没有差异。这是因为倪氏认为成圣有两个部份。他把「成圣」与「成圣的果子」分开。他指出:「树和树上的果子是有分别的,树是树,果子是果子。照样,成圣和成圣的果子是有分别的。」在成圣的过程里,我们蒙召获得一个成圣的地位。(注:这被称为「地位上的成圣」。凯锡克成圣观的另一个部份是「经历中的成圣」,亦即,「在日常生活中活出一个人正式的身份。」(J Robertson McQuilkin, “The Keswick Perspective,”in Five Views on Sanctification, Melvin E Dieter et al Grang Rapids: The Zondervan Publishing House, pp 158 - 160))获得了这个圣洁的地位之后,我们必须在生活的各方面成为圣洁,正如彼得前书一15所教导的:「那召你们的既是圣洁,你们在一切所行的事上也要圣洁。」按着这种二元分化,我们可以说某个人同时已经「成圣」,也「还未成圣」。他已经成圣,因为这是他称义时同时发生的事;而若他未结出成圣的果子,从此角度来看,他就未成圣。

    倪柝声反对成圣是「忽然」成就的论调。(注:若「忽然成圣J所指的是与称义同时发生的事,那连倪氏本身也必须承认这一点,因为此「忽然成圣」的观念基本上就是他所教导的成圣的第一部份,不过,他似乎以「成圣的果子」驳斥这种「忽然成圣」的教导之错谬。)他声称这是错谬的。他认为我们必须每日结出成圣的果子。这是渐进式的。他认为一般福音派信徒所教导的成圣较为着重于活出好行为的生命,正如保罗所发出的命令:「只要你们行事为人与基督的福音相称」(腓一27)。不过,倪氏却指出,成圣不单只是好行为,

    “。。成圣的果子不只是我们的行为的问题,也是我们在经历上兴神亲近,交通的问题。”

    这符合了他对成圣的理解,不单是他所理解的成圣的果子,更重要的是,这符合了他所理解的成圣的定义:为神这位圣者分别为圣。

救恩的确据

    倪氐指出,神的话语(注:倪氏用以教导救恩确据的经文包括了:徒十三38-39;约壹五9-13;约六47;林后六2;约三16;五24等。)、信实的神,以及基督的救赎工作为救恩的确据。当一个人「愿意信靠主耶稣基督在十字架上替死赎罪的工作」时,他就得救。此外,神的话语向我们保证,我们什么时候信靠主,就什么时候得救,因此我们没有理由怀疑自己的救恩。若我们怀疑,我们其实就当神是骗子。我们所信靠的是神本身。倪氏如是说道:是神告诉我们,说我们已经得到永生,已经得救,因此,我们能够说我们已经得救。这种宣称并非自夸,而是反映出我们的信心 -- 亦即,我们承认神所说的是其理。我们相信神的话语,这是他所极为喜悦的。在我们的救恩这事上,我们必须信靠神的话语。

    任何依靠自己和自己的努力,尝试赚取神喜悦的人将无法获得救恩的确据。「若救恩乃是靠我们自己,我们不单只不敢说自己已经得救,全世界也没有人能够如此说,也没有任何人会得救。」倪氏指出,感觉太脆弱了,因此不是救恩的可靠指标。无论是我们自己的感觉,抑或是他人的感觉,都不应该成为我们得救的准则。事实上,连我们的信心也无法给我们得救的确据。因为,「拯救我们的其实不是信心,而是他的恩典和信实。」唯一拯救我们的是神的恩典,因此,我们偶尔失败,并不会遭致灭亡。这种失败不应该成为我们怀疑自己是否得救的理由。因为耶稣给我们的是永远的生命。

信徒永远得救的保障

    某些福音派信徒,特别是改革宗信徒以「圣徒坚忍」这个题目来讨论此课题,此题目似乎不符合倪氏在这方面的教导。「圣徒坚忍」所教导的是:基督徒的坚忍彰显于坚决坚忍的决心。然而,「每位信徒都经常坚忍,因为永活的神保守他。」着重点在于「神保守,基督徒则坚忍」。此教导的精髓在于「行动」。倪氏所教导的「信徒永远得救的保障」着重点不在「行动」,而是「状态」。身为基督徒,我们「被神所生」的身份确保了我们永远得救的保障。他在讨论「重生」时,曾在一项声明中触及此课题。倪氏说道:

    “人从重生以后,与神是有生产上的关系的。无论如何,人一次被神所生,神就不能说未曾生他;所以一次蒙神重生的人,永世虽长,决不能取消这关系,这地位,这是因人信主耶稣为救主得重生而得的,并非因人自信主后的进步,属灵,圣洁而得的。神所赐给重生的人,乃是永生。所以这地位,和生命,永远没有消灭的可能。”

    这种无法扭转的「生之联系」(birth bond)确保基督徒可以获得永远得救的保障。

    论到希伯来书六4-8时,倪氏首先提醒读者注意希伯来书的主题:

    “希伯来书所购的是「进步」。并且进步是双方的:第一,基督徒应当进步;第二,教导人的应当进步。”

    由于这是希伯来书的主题,所以,希伯来书六1-8「不是讲得救的问题,乃是讲进步的问题。」倪氏紧记这一点,并指出,那些「已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有份,并尝过神善道的滋味、觉悟来世权能的人」「不能。。从新懊悔」的那个「懊悔」(第6节)所指的其实是一个人重生时所经历的「立根基的懊悔」。我们无法从新经历此「懊悔」,正如我们无法「重生」两次。第8节的「废弃」指的是「被放在荣耀之外。。于国度无份的。」,而非被弃绝,并被抛下地狱。而第8节的「焚烧J和哥林多前书三15一样,指「神的火要把这人。。所有的工作都烧了。」因此,我们看见希伯来书经常被错误诠释为教导「从恩典中失落」的可能性,事实上,它的教导旨在勉励和警告那些已经「跌倒,却未离开道路的」基督徒,呼吁他们继续前进。

倪氏的属灵人

    倪氏神学的终极目标在于建构一个属灵人。并非所有重生的基督徒都是属灵的基督徒。倪氏把十字架和圣灵的工作划分为两个不同的领域。倪氏认为,在救恩的安排方面,十字架的工作是消极的。它销毁了所有源自亚当的事物。圣灵的工作则是积极的。它建构所有来自基督的事物。十字架使信徒可能成为属灵人,而圣灵则使信徒实际上成为属灵人。因此,「属灵」实质上所指的乃是「属于圣灵」。

    不过,倪氏指出,有一点必须弄清楚的是,我们的目标不是要成为一个灵,而是成为属灵人。成为属灵人不是指我们成为没有魂或体的人。成为属灵人的意思:不过是这一个人乃是服从他的灵的管治。圣灵加力量给我们的灵,使我们得以掌管我们整个生命。只有当我们的灵从圣灵领受能力时,我们的灵才能使魂与体服从,并因此成为圣灵的管道,畅通无阻地流向他人。

    属灵人的特征是什么?倪氏的答案浓缩在此综述中:「真属灵的生活,并不是感觉的生活,乃是意志的生活。」倪氏所提供的答案与他对人性的理解相符。由于我们的意志实质上就是我们的「自我」,并且是指挥我们整个生命的最高机关,因此,更新的意志是最重要的。神的目的不是要拯救我们的情感或心思,而是我们的意志。由于意志是一个人最高的机关,因此,当意志得救时,所有其它的部份,包括心思和情感,也同时得救。在救恩里,「最完全的联合乃是在乎人的意志和神的旨意的结合。」值得一提的是,人的意志与神的意志并非在瞬息中结合。这是一个渐进的过程。倪氐如是解说:

    “因为我们的意志是最要紧的部分,所以,神在我们重生之后,就一天过一天寻求我们的意志与他的旨意联合。意志如果未与神有完全的联合,就是说,救恩还未完全成功。。”

    人的意志与神的意志的完全联合代表了我们属灵生命的巅峰。

    现在,我们必须探讨这个以成为属灵人为目标的「渐进式救恩」所包含的究竟有什么。

人的破碎与灵的出来

    在基督徒当中,我们可以辨认出两种不同的情形:

    “一种是生命受限制、生命受监禁、生命受包围、生命不能出来的人;一种是主在他身上打通了一条路,生命从他身上能出来的人。”(注:这是倪氏其中一本著作的书名,《人的破碎与灵的出来》。这是倪氏在一九四七年夏天所传讲的十堂信息。传讲这一系列的信息也使他与福州教会和好如初。之前,该教会接受了某些人的意见,暂停他的教会活动,因为他当时涉及药剂公司的生意。)亚当堕落以后,魂长期受到灵的压制,造成了里面的人(灵)被外面的人(魂)压制的局面。因此,在重生以前人的灵被魂包围,造成灵和直觉的功能完全与魂「调合起来」,以致两者无法区分。重生以后,信徒在其生活中仍必须把灵与魂分开。这种区分将产生属灵人。

    破开外面的人,释放里面的人的目的是要让信徒得以事奉。由于外面的人无法降服于灵的控制,因此造成了信徒的拦阻,使他不顺服神至高的命令。因此,「只有这个基本的对付(破碎)才能使我们在神面前作一个有用的人。」

    根据倪氏的教导,破碎是一个很漫长的过程。「在有的人身上,经过几年的工夫,主能够作成这个工作,但是,在有的人身上,可能过了十年、二十年这个工作还没有作好。」主有两种破碎的方式。他可能突然破碎,然后伴以一个逐渐破碎的过程,或者将此次序倒转过来。执行破碎的是十字架。十字架致死外面的人,把人类的躯壳裂开。十字架所砸开的包括我们外在的人所包含的一切:我们的意见、办法、聪明和自爱。

    由于外面的人与里面的人本质不同,因此里面的人要伤害外面的人并不容易。因此,圣灵并没有坚固里面的人,使他能够破除外面的人,而是用外在的事物来削弱外面的人,因为它们的本质相同。我们所见证的是,神不是以我们认为合宜的方式行事,而是根据他自己以为合宜的方式。然而,只有当我们将自己完全献给圣灵的时候,他才能自由工作。

    献上自己不过是「表达我们愿意将自己交托予神的手中。」虽然献上自己是必须的,但单凭献上自己却无法达到破碎的目的。神用两种方法破碎我们外面的人:圣灵的管治和透过启示来击杀。前者是「神就藉着他的灵在环境里替我们安排某种的遭遇,来把我们外面的人拆毁。」倪氏所指的是神所安排的外在的环境和发生在我们身上的事,为的是要拆毁我们外在的人;後者所指的是神的启示。(注:倪氏所使用的启示与一般福音派信徒的惯常用法不一样。倪氏说道:「启示的意思不外是圣灵透过向信徒指出某件事的真实性使他的灵理解某项特定的事物。」我们将在第四章更详捆讨论倪氏的启示论。)由于隐蔽地活在黑暗中,我们无法辨认出许多肉体的工作,因此,我们外在的人并没有破碎。然而,肉体一旦曝露,或被光照耀,我们就能看见其庐山真面目。「当圣灵启示时,我们就被处置了。」有时候,圣灵两者兼施,同时使用这两种方法,有时候却两者交替使用。

    不过,单单打破外面的人却不足以促成一个属灵人。由于灵已经长期被魂支配,导致它们纠缠不清,因此,倪氏指出:「神不但要拆毁我们外面的人,神也要我们外面的人不缠累里面的人,神要使。。里面的人与外面的人能够分开。」神工作的首要条件是纯洁的灵,而非大有能力的灵。使灵与魂分开的是神的话语分割的能力,正如希伯来书四12、13的两刃剑。

    打破外面的人及区分灵与魂的最终极目的是为了让灵能够出来。有一点很重要的是,倪氏在此坚称,「神没有意思要将他的灵和我们的灵分开。」(注:倪柝声,《破碎》,14页。人的灵与圣灵无法分辨的教导之其中一个意味深远的特点在于,它危及了创造主与被造物之间的区别。)圣灵和我们的灵虽然有所不同,然而,倪氐声称,事实上,两者之间是无法区分的。实际上,这意味着「灵的出去是人的灵出去,也就是圣灵的出去。」事实上,圣灵的工作有赖于人的灵。「神的灵工作时,要用着人的灵把他背出去。就如。。电灯的电是藉着电线走的。」

    那些被启示和管治的人有两种特征。这两种特征都是破碎的记号,亦即:柔软和容易得造就。温柔是固执、刚硬和骄傲的相反,并且是人心敬畏神的表达。「造就」所指的不是「思想上的增加,不是意义的增加,造就也不是道理的增加,造就乃是我的灵多一次和神的灵接触。」

    若要成为属灵人,我们必须首先经历外面的人的破碎。然后,灵与魂必须分开。最后,他的灵必须出来,这样才能遵行他至高的命令,事奉他。

魂的得救

    倪氏所教导的「魂的得救」乃是根据他对四福音书的某些经文和其它新约经文的诠释,其中包括马太福音十六24-28,(注:其它经文包括:可八31-38;路十七26-37,十二15-21,十四25-35,二十一5-10;太十34-39;约十二25;来十38-39;雅一17-21;彼前一3-9,二ll,二25,四17-19;彼后一10-11。)以及他以时代论的方式划分天国和国度的观点。首先,我们必须明白,一般上在这些经文中被译为「生命」的希腊文 psuche ,倪氐一律将之译为「魂」。此外,倪氏在阐明这个构成他的属灵人的其中一个重要教义时,借助了他的三元论架构和时代论神学。

    在外面的人经历破碎的这个教义里,信徒有两种光景,同样地,在「魂的得救」方面,也有「两班门徒」。「一班是舍己背十字架的;一班是不肯舍己,不肯背十字架的。」倪氏指出,这些教导只涉及信徒,因为耶稣在这些经文中对他的门徒,也就是已得救者说话。此外,只有获得永生的人才能够背起十字架。灵的重生是肯定曾经发生的事实,身体得救也是为未来必然发生的事,今日魂的失去对未来魂的得救极为重要。

    「魂的得救」所指的是,若一位信徒为主的缘故今日失去他的魂的生命,那他的魂将在主再来时得救。除了灵得救,使我们获得永生,在天堂获得一席位,魂的拯救是我们今日「失去魂」的结果,并使我们在国度里获得一席位。「灵得救,乃是今天的一个恩赐。。魂得救,乃是一个赏赐。。到主再来时要得的一个赏赐。」前者依靠的是我们的信心,后者依靠的则是我们的行为。

    「魂的得救」是那些愿意背起十字架和为主受苦者所得的赏赐。倪氏解释道:「背十字架,就是拣选父所定规的旨意。」只有当我们愿意舍弃一切我们的魂所渴望获得的,藉着放下我们的权利否定自己,以便能够背起十字架及为主受苦,我们的魂才能「得救」。若我们的魂得救了,那么,当基督回到地上时,我们就能和他一起在千年国度作王。倪氐重申:「神是把天堂和地狱放在罪人面前,让罪人拣选。。现在,神是把国度和世界放在基督人面前,让基督人拣选。」

    属灵人就是「今日失去他的魂」的人,为使「他的魂在基督再临时得救」。

诺士(悟性)的更新

    (注:根据倪氏,Nous 这个希腊文名词在新约里出现了二十四次。在大部份例子中,它都被译为心。不过,此字有时也被译为思想、悟性等。由于倪氏本身较喜欢保留这个希腊字的音译,诺士,加上他清楚区分 Nous 和心,因此,我们将使用这个音译。见倪柝声,《悟性的更新》(台北:台湾福音者房,1985),5-7页。)

    属灵人不单只曾一次经历诺士的更新,更是继续不断经历这样的更新。倪氏从他的三元论架构解释诺士:

    “新约中所说的诺士,到底是什么呢?我们可从三方面来看:我们人有头脑,这是指生理方面而言。我们人有诺士,这是指心理方面而言。我们人有直觉,这是指灵理方面而言。凡关 于物质方面的,就称之为头脑;凡关于理智方面的,就称之为诺士。但我不敢说,诺士就是心思。虽然心思中有一大部份是诺士。”

    根据倪氏,悟性和心思是心的一部份。倪氏指出,人心由灵里的良心以及魂的悟性或心思组成。因此,心是灵与魂操作的「交感点或相接处、交线处」。当我们重生时,神赐我们新的灵和一颗新心,不过,诺士可能还未更新。人有两种明确的类别:得救者与失丧者、重生与未重生者;同样地,信徒也有两种明确的类别:诺士被更新者及诺士未被更新者。根据罗马书六6,由于在基督里,我们已经脱去旧人,因此,就地位上而言,我们可以说我们的悟性和心思已经获得更新。然而,倪氏认为,根据以弗所书四22-23,脱去旧人是我们必须凭意志达到的。罗马书六6所提到的是十字架上所成就的客观事实,是我们可以透过信心实现的。不过,以弗所书的经文所提到的是信徒主观的经历。脱去旧人乃是透过我们运用意志来达成。「如果我们光用心,而意志无意除去旧人,是不成功的。」因此,并非每一位基督徒都经历诺士的更新。倪氏声称,对许多基督徒而言,他们的心与灵虽然是新的,诺士却不是新的。他们的诺士与罪人的诺士一样。

    若要更新诺士,我们的诺士就必须每日向神敞开。诺士的功能包括了思想力、评判力和观察力。若诺士是封闭的,灵也是封闭的,因为神无法透过诺士将他的光照入他的灵中。若没有更新,诺士的功能就受到损害。更新是一个每日持续的过程。未被更新的诺士是撒但工作的基地。然而,被更新的诺士却犹如清洁的玻璃窗,神的光能够毫无拦阻地穿透过去。一位属灵人若要一直保持与神的旨意一致,他的诺士就必须每日被更新,正如每日清洗玻璃窗一样。

第一章:人论(一)-人性三元论第三章:倪柝声的基督论

 

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