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浅探聚会所 - 李常受带领下的发展与转变(一)

(资料取自《华文基督教归正网》- 作者:Gilbert)

 


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2004年再版序

自从2002年二月本文发表以来,除了成为华文基督教归正网(http://ccn.fhl.net)点阅率最高的文章之一,也收到不少来函批评指教。当然,除了掌声,也承受了部分聚会所弟兄们的不谅解。这次再版是针对部分内容作修正以符合目前的状况,同时也尝试探讨为什麽聚会所会是今天的聚会所,以及李常受个人在教会治理上对聚会所造成的影响。这部分也是会所之所以是今日风貌的主要原因,也让这篇文章更为切题。两年前我并未能好好处理,也希望藉此次改版加以补强。


2002年引言

这篇文章原本只想单纯地从聚会所的出版品,来探讨聚会所关於「教会立场」的主张。然而在参考若干资料以后,我认为单单讨论以上局限的主题并无法提供全貌帮助读者了解今日的聚会所及其独特的主张。由於李常受对 于来台后的聚会所影响极大,数十年来甚至影响了这个教会系统的基本教义与实践。所以我将本文的范畴扩大为对聚会所的浅探,先以信条比较学(Comparative Symbolics)的方法论,描述聚会所来台後李常受带领下近六十年(1949-1997)的发展与转变,并尝试探讨某些聚会所独特的教义,以及笔者曾经在不同教会间听到的关於聚会所的评论,最 后讨论聚会所未来演变的可能性。


信条比较学(Comparative Symbolics)


信条比较学的工作,是尽量对基督教界各种不同宗旨与背景的教会做描述,要研究他们的「统计数字与地理上分布的情形,他们的教义,章程,崇拜方式与灵性生活,且从一历史的立场去了解他们的特性。」[1]这种方法是客观的、叙述的、历史的、与比较的。每个基督教团体都有其生活的核心,可能存於教义、教会组织、崇拜方式、或者其他特徵之中。这几个因素都成为进行描述的构面。对於系统性的教义评估,因非信条比较学的内容,将在稍 后「教义的评估」一节中再进行。



聚会所的特徵


聚会所宣称圣经为信仰的唯一标准。他们不接受教会传统(如各种节期、使徒传承等),反对所有其他的教会,坚持一地一会的教会立场,拒绝建立教阶制度以及任何组织与职权。与其他教会不做官方的接触或者合作关系,但不拒绝会友与其他教会中的基督徒有非正式的联系。理论上任何弟兄姊妹都可以在公开聚会中自由发言,不限於全职传道者。聚会中会众集体重 复呼喊「噢!主耶稣!」,并热切的以「阿们」彼此回应。



起源与历史


聚会所是1922年王载与倪柝声在福州成立的一个基督教信仰团体。1927年在上海成立教会以后,由倪柝声成为带头的弟兄,持续建立这个相当有名的中国本土教会系统,因诗歌本名为「小群诗歌」,所以当时以「小群」(Little Flock) 著称。在民国廿年左右的教会本土化趋势中,他是少数没有与西国宣教机构配搭而独立运作且有卓越成长的教会。其他的本土独立教会,大部分仍与其他西国的宣教机构配搭建立,之 后维持才独立的运作。当时的内地会(现称「海外基督使团」)就是以协助建立中国信徒自治自养自传的本土教会为工作重点。1949年以前聚会所在海外的拓展的区域,包括了香港、菲律宾、新加坡等地区。地理上仍是在东亚华人聚居之处,在亚洲以外并未有强而有力的聚会所被建立起来。随着1949年中国大陆国民党政权的旁落,若干中国聚会所信徒也随国民党政权迁移到台湾,并继续聚会。


当时聚会所的代表性人物倪柝声于1951香港的聚会结束以后返回中国,而后闭锁于铁幕之中,无法继续向外界传递信息或者讲章。因此倪柝声留世的著作或者讲章,大部分是1922到1952年之间的。成文的讲章或着述如「属灵人」、「正常的基督徒生活」、「工作的再思」等,都是至今仍流传华人教会界的作品,对信徒灵性生活的引导甚大。翻译成其他语言以 后,也被国外福音信仰界肯定。聚会所来台以后,由倪柝声托李常受继续在台湾带领这个教会系统。



分布状况与统计资料


在李常受带领下,聚会所有相当大的发展。组织上来看聚会所有三个发展阶段[2]。一、台湾的聚会所在李常受的的带领下,与其他倪柝声时期建立之南洋各地聚会所分开独立运作,在台湾逐渐开展,在信徒数与堂会数上逐渐增长。二、台湾的聚会所 于1960年代上下开始向亚洲以外拓展。聚会所在美国南加州落脚,且陆续于1970年代中期依照所谓「耶路撒冷模式」由南加州向全美其他主要城市拓展。此外,向世界其他非华语地区的拓展至今亦持续进行中。目前已知聚会所的工作已经拓展到俄国、乌克兰、德国、捷克、匈牙利、波兰、罗马尼亚、希腊、迦纳、南非、墨西哥等国家。 三、聚会所于1980年代进入中国大陆宣教,由于独特的教义与聚会方式,被称之为「呼喊派」。然呼喊派在大陆似与聚会所分裂,故目前呼喊派是否在聚会所系统之内仍需评估。然在此我们须注意,所谓的呼喊派是个笼统的称呼。


根据李常受的说法,1949到1957聚会所在台湾的人数从数百人增加到两万人。近期基督教资料中心朱叁才的统计结果[3],至2001年底,聚会所在台湾的堂会数为669,主日崇拜出席人数是36750。从1989年到2001年这十二年间,聚会所的会友人数成长了251.70%,堂会数成长了300.60%。相较大部分其他的宗派,聚会所的成长相当傲人。


根据聚会所文字部门的网页指出,聚会所在全球的堂会数约是2400[4]左右,然全球会友人数目前无资料可寻。



教义


此处归纳的教义是从其出版品中归纳而得。在此简单归纳如下:



关于「神」:神圣的三一一直是一,行动也是一。父是源头、灵是凭藉,子是目标。三位一体的奥秘不是为了道理的探究,是为了将神分赐到人里面,成就神的经纶,就是产生召会。



关于「人」:终极完成之神与重生信徒神人二性的宇宙合并,即「神成为人、人成为神」,是指生命与性情成为神,而非成为神格[5]。



关于「基督」:基督与「宗教」相对,基督的身体(召会)是三一神发展的范围,基督服事有三个时期(成肉体的时期,总括的时期,以及加强的时期)及其分别成就的事工(在地上的职事,在天上的职事,以及在天上七倍加强的职事)。



关于「圣灵」:基督成了赐生命的灵,在召会堕落的时期成为七倍加强的灵,作三一神的终极完成。基督的话就是那灵。



关于「召会」:召会是经过三一神之分赐与超越之基督的输供的结果。地方召会只是手续,基督的身体是神圣经纶的目标。召会内肢体互相成全,成为生机的建造。召会是一个新人,只有一个「人位」,所以信徒的生活与行动都是团体的。一个身体、一位圣灵、一位主、一位父神,调和成为基督的身体,因此三一神跟身体(召会)乃是四合一。召会的「一」乃是三一神发展扩大的「一」。



关于「末事」:目前是「恩典时期」中的「召会时期」,信徒当预备自己成为基督的新妇,转移世代成为「千年国时代」,而后进入基督为首的新天新地,召会是基督的身体,与基督配搭要对付解决一切的背叛、不合与死亡。这样信徒就有份于婚筵的那日。这是主恢复的目的。



组织


聚会所具有「聚集的教会」(gathered churches, or, voluntary associations)特色,反对任何形式的教阶制度,不设立「总会」、「教区」、「差会」等组织,也没有「主教」、「牧师」、「传道人」等职务。聚会所依照察考圣经的结论,坚持长老治会,由长老负责各地方教会。所有的全职传道同工均称为「全时间弟兄」,在接受两年的全时间训练以后,接受年长弟兄的指派在各地方堂会中服事。这些年长弟兄均为在聚会所内受到敬重、恩赐明显的同工。聚会所以各地方教会为独立运作单位,除文字事工与差传事工等非堂会组织以外,并无任何跨地方教会的正式组织(formal organization)。全球的各聚会所并未有正式的「组织章程」。



崇拜


因为反对教阶制度与仪式,聚会所的主日聚会跟其他宗派的主日崇拜相当不同。虽然没有程序单,主日聚会却仍有稳定的进行方式。聚会开始是诵读当天要进行的经文数次,会众中大家依感动而非顺序性的主动反复 诵读其中某几段经文,其余弟兄姊妹热烈的以「阿们」回应。经文诵读结束后唱诗歌。诗歌常以交错方式进行,弟兄唱单数节,姊妹唱双数节。唱完一遍以后,会众将诗歌的歌词如同读经文一样的反覆 诵读。之后是领主餐。在饼与杯分送到自己手中后即可领用,无须带领者的指示。领完主餐以后,即进行「申言」。根据指定的解经或者训练材料,会众如读经文般的分享自己对这段讯息的亮光。同样的会众也热烈「阿们」回应。整个主日聚会在历时约两个小时后结束。



灵性生活


聚会所的灵性特重于属灵的内在追求。在灵魂体三元论的架构下,信徒清楚专注于灵的操练。灵修在于追求在灵里的经历,读经不是为了追求知识而是为了知道这段经文与自己灵命的关联与如何实践[6]。聚会所信徒对于主的再临有强烈使命感,热心读经祷告,参加教会事务,尽力传福音。聚会所对教会与信徒、教会与基督、教会与神、教会与新天新地有极大强调,信徒的灵性与教会紧密相关,以教会为灵命成长与实践的基础,因而渴慕神、传福音、建造教会。



与聚会所有关的争议



民国廿年时期聚会所在中国发生的争议,多半是因为反对宗派而来的批评,或者是信徒亟于影响宗派中的弟兄姊妹,而造成「抢羊」的现象。不过本文关注的仍然是在李常受带领下的台湾聚会所(Local Church)所引起的争议,以下用三个主要区域来作描述。


在台湾


因为倪柝声对中国信徒灵性的巨大引导,聚会所对早期台湾的国语教会也有相当的影响力。但影响力越大,也就越容易引起争议。聚会所在台湾引起的最主要争议不是在聚会的形式与教会治理,却是与李常受来台后强调的「教会立场」。李常受认为所有的宗派都是分裂。来台初期他曾经寻求跟其他教会的合一[7],但是因为要求对方必须在名称或组织上与聚会所的主张一致,致使其他教会无法认同这种「教会立场」而失败。此后由於聚会所坚守与宗派不接触、不合作的做法,所以这些有关「宗派」的争议在时间的冲刷下,逐渐变成当代台湾教会历史的一部分。也因此聚会所对台湾信徒的影响力,远小于倪柝声时代。至於聚会所内部对於教义与教会治理的争议,也导致若干台湾聚会所信徒领袖在1960年代陆续离开聚会所。



在美国


当聚会所进入美国以后,若干研究新兴宗教的基督教机构开始注意到他们独特的教义与聚会方式,并且令这些研究机构开始对他们进行观察。最常被评论的包括了「祷读」(Pray-reading)时不断的呼喊「噢!主耶稣」、「赞美主」、「阿们」,聚会所独特的坚持,如「地方立场上的合一」,「一地一会」,以及宣称自己是神工作唯一真正实行[8]。此外,1977年在旧金山Bay Area聚会所信徒的游行中,曾焚烧「宗教」(Religion)的牌子,或者身穿「神憎恨基督教」(God Hates Christianity)的 T 恤,造成当地的不安并导致警察的干涉。由此,美国一些研究机构(如SCP、CRI)或者基督教作家(Ronald Enroth、Walter Martin)开始为文评估这个「新兴宗教」。聚会所以兴讼(就李常受的说法,是「上告 于该撒」)的方式来面对某些批评。首先有记载的是Thomas Nelson Inc.出版的「弯曲心思的人」(The Mindbenders)一书,此事以庭外和解收场,书商同意不再出版,且收回所有的书。另一次聚会所的反击是 于西德斯图加特(1979)、美国加州(1980)兴讼指控SCP(Spiritual Counterfeit Project)同一本书「神人」(God-Man)涉及对聚会所的毁谤。虽然在斯图加特的诉讼经德国当地法院裁定未成立,但历经四年聚会所终 于在美国加州获得胜诉。当时SCP因长期诉讼破产而无法进入法庭为「神人」这本书的内容进行辩护。关于这次「神人」官司的始末,两造的说辞分别可见於聚会所的护教网页「真理辨正」[9] www.cftfc.com(中英文)以及SCP Newsletter, Volume 11, Number 4, November, 1986。SCP最 后跟聚会所达成协议,不再对聚会所发表任何评论,以避免败诉的巨额赔偿。「神人」官司让美国教会界对於聚会所侧目以看,且导致当地的教会及机构对聚会所的评论愈趋谨慎。



在中国


台湾的聚会所于1980年代左右开始进入中国大陆宣教。因为聚会时不断高声喊叫,所以被称为「呼喊派」。呼喊派随着地域不同,在教义上也有不同的特征。有些地方的呼喊派在基础教义上仍能与福音信仰相去不远,有些地方据传则竟然有奉「李常受主」祷告、宣传「李常受是活基督」的现象。呼喊派 于1996年被中共当局决定以「严打邪教」为理由压制其活动。同时在中国被这次「严打」影响的有十余个不同主张的基督徒团体,其中有明白的异端(如东方闪电、三班仆人等),也有持守福音信仰的家庭教会与其他基督教团体。随着中国的改革开放,「呼喊派」在大陆引起的不安越逐渐为其他华人信徒所知[10]



对李常受时期之聚会所的几项评估



聚会所的教义在几项基要真理上与其他基督教各宗派间的福音信仰看来似无太大不同,如「圣经是神完整的启示」、「神是独一的三一神」、「道成肉身」、「基督的代赎与复活」、「基督的再临」与「新天新地」等。然而在这些巨观的信仰主张外,聚会仍然因为自身坚持的某些特殊教义,致使他无法像基督教内各宗派一样共处,而自成一格且引起若干争议。本文接下来要对这几项聚会所独特的教义提出评估。这是本文最难处理的部分。主要的原因有:


一、我们很难决定那些教义性书籍是必读的,聚会所没有出版系统神学或者系统教义的书籍[11],致使归纳时恐有不够完整的可能性。二、聚会所的术语与一般华人教会熟悉的术语不太一样,以致 于在判读与归纳时有某种程度上的困难。三、由于笔者自己非在聚会所中聚会,所以自己必须十分谨慎对于这些教义的看法不落入偏颇。四、笔者才疏学浅,虽尽力集资料加以归纳,仍有不足之处。


幸运的是,聚会所在文字出版上聚会所主要是集中在李常受身上,加上早期一些倪柝声的著述与讲道,以及少数神秘主义派的出版品(如盖恩夫人、宾路易师母)。等到了李常受带领台湾的聚会所以 后,台湾福音书房的新出版几乎都是李常受的作品[12]。李常受的主张成为聚会所内的主流,他的属灵思想主导了聚会所的教导与灵性。无论是信徒领袖的培训、信徒私人灵修的材料、公众聚会的进行,李常受的属灵思想与 著述主宰了聚会所的属灵方向,因此在聚会所中罕见不同特色的思想。由此来看,聚会所的教导相当封闭地集中在李常受的身上。因此若我们专注在李常受的讲道与著述上,将可以帮助我们了解聚会所的几个独特教义,并加以评估[13]



评估一:「宗派」 - 分裂之恶



倪柝声对「宗派」与「教会立场」的主张


倪柝声对宗派之间的壁垒有很大的批评,以致于提出了「不要宗派」的主张,他反对全职的牧师职位与各种宗派的组织,并且期待在宗派中的信徒能够脱离各种宗派的立场,进入地方的教会之中,此即俗称之「地方教会」主张。倪柝声也宣称自己查考圣经看到在各地「建立教会」是神给很清楚的负担。办奋兴会、布道会并非神给他的托付。


在寻找聚会所对于「宗派」、「教会立场」的书籍时我有以下发现:若我们很快的浏览倪柝声传世的著作或讲章,我们会发现他的讲道主要集中在基督徒的灵性生活。他虽然对于「宗派」提出批评,但是主要是针对信徒的「分裂」而来。台湾福音书房出版品目录中倪柝声的作品或讲道,倪柝声专论「宗派」、「教会立场」的书籍数量非常少。倪柝声虽然对 于当时不同宗派造成的合一问题,如不同宗派间会友不得领圣餐、因为差会不同造成的无法合作、因为神学立场不同导致的互相批评……等提出针砭,却并未尝试发展出有系统的宗派判别法,或者与宗派教会的相处态度与做法。简单的说,倪柝声反对宗派的名称与组织,希望建立以地方为运作重心的合一教会,并期望信徒都能进入这种「地方教会」。他反对宗派,其实是为了要合一[14]。除此以外,他在意的是信徒的灵性,但是信徒的灵性并不与所属的教会立场有必然关系。倪柝声未曾宣称信徒在宗派中聚会灵性就一定低劣,同样的也没宣称信徒在聚会所中聚会灵性就会比较优越,或者聚会所有神独特的启示。在此阶段并没有足够证据显示倪柝声赋予「地方教会」在灵性上的优越性。


倪柝声反对宗派,应当跟当时中国境内的教会本色化运动[15]没有关联。在李佳福的研究[16]中,也呼应了这个看法,倪 柝声说:「现在迎合潮流的报章等,都是提倡本色的教会……现今宗派的分别,我们每一个都知其不合圣经了……我们所应当服从的,只有圣经的教训,此外我们不必管它……」另外,就倪柝声的说法,是他查考使徒行传 后的独特看见。他在1936年十月廿日福建厦门鼓浪屿同工聚会中曾经这麽说:「……但主给我看见他的旨意,是要所有得救的人,站在地方合一的立场上,代表神在地上的教会,来为他做见证。只是有些同工,对於这个看法,并不同意。我专心查考使徒行传,我看见神的心意是要在各地建立教会。对这件事,我有清楚的亮光,明白他的旨意……主给我的启示非常清楚,他不久要在中国大小城市兴起地方教会。我闭起眼睛,那景象就呈现在我眼前。」[17]因此这个主张不是时空背景下的产物,而是真理上的坚持。倪柝声在「教会的正统」[18]一书中认为弟兄相爱,若是加上其他条件(如门户之见、神学坚持),就是宗派。「要看见和我同样的弟兄 相爱的,就是宗派,就违反了弟兄相爱的见证。」「…你们要清楚爱弟兄自己,和爱这位弟兄所爱的宗派,乃是两件事。」「爱整个的教会,只因着他是弟兄就爱他,才是爱弟兄。」


对于教会立场,倪柝声有以下的说法。「神已在圣经里定规,教会在地上,最低的单位,是地方的聚会,最高的机关,也是地方的聚会…在新约中,神是以城为本地教会的界限。」[19]「当日的教会就是把这些城作为境界的,圣经里没有比城更大的教会,也没有比城更小的教会。城就是圣经中地方的单位。」[20]「…因着全世界所有属主的人无法都住在一个地方,都在一个地方聚会,所以,在组织,管理,行政上,神的教会就不得不分作神的众教会。这就是圣经中的地方教会。这就是神特别以地方作为众教会界限的原因。」[21]



李常受的「立场论」


李常受强化了「教会立场」,很吊诡的反对林前3:11「因为那已经立好的根基、就是耶稣基督、此外没有人能立别的根基」。李常受认为「根基」与「立场」不能混为一谈。「根基乃是一个建物最低下的部分,而立场乃是摆放建物的基地。教会既是神的居所,神的建物,就教会不只需要有根基,也需要有基地,就是立场。」[22]然在倪柝声留世的作品或讲道中,并未曾提过类似的「立场论」[23]。在「教会的见证与立场」[24]一书中详列了六种宗派的具体 特征,基本上非聚会所系统之其他教会全部都是宗派。除天主教、基督教内各教派以外,与其他宗派有往来联络的地方教会,就算没有什麽「会」的名称,也算是宗派中的「散漫立场」。另外,同样坚持一个地方只有一个行政(一地一会),因此若有两个行政以上,对方也算是宗派。因此李常受非但承袭了倪柝声反对宗派的主张,更将「地方立场」极致化,成为特别的教导。他也发展出了具体面对宗派教会的态度与实行[25],然没有证据显示倪柝声曾经曾经有系统的发展出这些主张。



聚会所不与其他宗派联系并不是奇怪的做法。因为李常受认为其他教会是在主恢复的外面。若信徒不从其中出来,不与他们联系是正确的。李常受认为所谓跨宗派的联合聚会是所谓的「妥协的应付」与「隔墙握手」,不是出 于主,也不是主要的。这有损教会的立场,牺牲了主的权益[26]


李常受虽然承袭倪柝声追求信徒合一的主张,但是这个「一」只能在聚会所的主张里面。亦即若你不同意聚会所的主张,那就不会有合一。最明显的例子是1990到2000在台湾推动的「2000年福音运动」,超过 三十六个不同宗派、差会、甚至政治偏好的教会与机构都参与其中,追求台湾基督教教势的突破、信徒与堂会数目的增加。然而这样因福音而超越宗派的运动,聚会所却决定缺席。姑且不论这运动是「隔墙握手」或是「异中求同的第一步」,聚会所的缺席无法不让人质疑究竟聚会所主张的合一是开放的主张,或是封闭的坚持[27]



几次宗派议题的讨论



中国信徒对「宗派问题」曾经有过很多不同的讨论。以下有几项值得参考的。



1. 杨绍唐[28]在反对分裂基督的立场上是与倪柝声相似的,他主张合一,但是不赞成「把那些特别拥护一个真理的人聚在一起成一个团体」,「若有看法行动不完全和自己一样的,便划在圈外」的做法。他也对 于地方教会的合一提出很具体的建议。他虽然不愿明说是不同意谁,不过他的主张显然是可以用来评论聚会所的。



2. 1986年3月唐佑之[29]在「使者」杂志提出一篇「教会增长的路向 - 宗派的再思」,引起了许多回应。文中重提很冲击性的看法,他认为华人教会有两种路线不能采取,一是「布道家教会」,一是「教会聚会所」。六个月 后,基于其他读者的回应,他又提出以下结论:「基督的身体只有一个,却有很多部分,许多肢体。一个有许多,许多仍同归於一……教会与教会,宗派与宗派之间心须合一,建立基督的身体。」



3. 查时杰[30]从历史的角度提出宗派在历史有其必然性,但「实不应囿于一时一地一人之见的影响,因见宗派主义曾带给中国教会的灾难,就绝对主张要打倒宗派。」他认为宗派没有是非,倒是要留心「坚持宗派中的宗派主义」,以及「坚持非宗派主义的绝对性」所导致的排斥异己。



4. 张慕皑[31]认为「灵性」是产生宗派的大原因。他主张除去「宗派精神」在基督里寻求合一才是最重要的。他提出宗派依据不同的意向和恩赐,做不同方式的事奉,同时有交通与往来,尽可能携手合作,彼此鼓励,这种在分歧中的合一是健康的。沦为互相排挤和敌对的宗派主义则是不健康的,且有以下特徵:一、偏狭的「唯我独尊」心态,拒绝与其他宗派往来。二、效忠宗派甚 于基督,走了极端。三、要求思想、组织、和事奉上的过分统一,因而窒息了圣灵在个人身上的带领。他也提出了信徒面对宗派应有的态度。



5. 吴勇[32]在台湾国语教会界是一位颇受尊重的长者,在大陆时期起就深受倪柝声影响,早年也与李常受相识并有所交通。在教会论上,他有很多 特征明显与倪柝声相仿,如他也认为圣经中教会分开的唯一理由,应该就是「地方」,信徒不应该崇拜人,不可存心与人分隔,在地方以外教会不应该再加上什麽,否则就变成了宗派。但有别 于李常受的「立场论」,吴勇在教会论的坚持上,提出了一个因应时代的看法。他认为随着工业发达与都市发展,地方教会应该随时代而做地方性的改变。比方说,若将在台北的教会全部包含在一个行政中,那麽在教会治理上就有实际困难。因此在林森南路的,称之为台北林森南路礼拜堂,在南京东路的,叫台北南京东路礼拜堂,在台北县永和市的,称之为永和礼拜堂。各教会行政上独立,无所谓总会的设立,但各地方教会也需要互相合作。他认为这样可以继续保守「地方教会」的路线。他反对教会孤芳自赏,独自为大。他认为这是地方教会原则。在领袖上,信徒也不应该属於任何有能力或者有恩赐的领袖。



反对宗派的宗派?


有人评论聚会所是最反对宗派的宗派。究竟他算不算宗派呢?用李常受的标准来看,自然不算(这六大标准合理性仍有值得质疑之处,且有为聚会所量身定做的嫌疑)。但是若是从「信条比较学」(Comparative Symbolics)来判断,聚会所在教义、组织、崇拜及特有的生活态度上的确都有「宗派」的实质。此外,我也想引用倪柝声的反省,「看见基督身体的人,一定脱离宗派…有许多人,在表现上脱离了一个宗派,却为自己又建立了另一类型的宗派,他的脱离宗派,不过是表现自己的特殊…所以,一切宗派的精神,一切分门别类的态度,一切在外面与神的儿女分开的举动,一切在里面与神的儿女分开的意念,都是没有看见基督身体的表现。」[33]若先不论我不同意倪柝声的教会立场,他这段对宗派的反省,应也能适用在现在的聚会所之上。




评估二:「神学」与「宗教」 - 属「世界」的



李常受对于「神学」、「宗教」持批评态度。且认为历史中的多次灵性复兴,都是不足且有错误的。他认为他看见的「主的恢复」超越了宗教改革错误、甚至弟兄会的复兴,是神在远东的新工作。


李常受认为撒但能利用「神学」吸引信徒离开神的话。「撒但在古时曾利用犹太教来系统化所有的法利赛人,文士,祭司长,以及民间的长老。今天撒但也利用基督教来系统化许多所谓的基督徒,离开主的身体。」[34]对 于宗教,李常受认为「只要有宗教,有哲学,有人的组织,也就必定有各种样败坏的东西随之进来。」[35]他说「宗教在保罗眼中,尤其在加拉太书里,是一个世代,就是撒但系统里的一部…」「保罗蒙拯救脱离了犹太教世代,现在那些真基督徒,真寻求主的人必须来听另一个呼召『我的民哪!你们要从她里面出来。』从哪里出来?从甚麽出来?不只是从犹太教出来,乃是从巴比伦,就是从基督教里出来。」另外在「奥秘的启示」中李常受在解以弗所书的属灵争战时,认为圣灵的宝剑是在灵里用来杀「宗教」[36]的。传闻中在美国有聚会所的信徒穿「神憎恨基督教」或者焚烧「宗教」的牌子,看来虽然是过激的做法,却不无脉络可寻。



评估三:「召会」 - 灵性的优越



李常受对教会论的极致发展,将聚会所提升到灵性上的优越。他在多次讲道中都提及聚会所的优越。1977年他在台北的讲道中提到得胜者该有的光景:「你若要作上乘的基督徒,你必须做一个在主恢复教会中的基督徒。」[37]1979年他在安那翰的特会中提到除了聚会所,所有其他的教会都是没有家的孤儿。来到聚会所就回到了家。「但有一天我们来到教会生活里,我们就不再流浪了。地方教会是神今天所渴慕的,是他启示的最 后终点。」[38]1990年他在加州长堤市的讲道中提到「基督身体真正的一,必须以地方独一的立场来实行,这是以召会存在之地方的界线和行政区域为限,就是在地方的立场上……」[39]1990在台北他提到「今日与 三一神奥秘联结相调的召会,乃是这新耶路撒冷的雏形,一切都应该以这圣城为至高的标准,无上的遥望。」[40]1995年他在安那翰与全球长老、同工交通时,更清楚了表明了他的看见是高於历代信徒与所有神学的。他说「今天我们在这里作主恢复的见证,是与犹太教、天主教、更正教、基督教相对的。犹太教是属撒旦的(启2:9),天主教是属鬼魔的(20,24),更正教是无生命的(3:1下),基督教是无基督的(20)……我们必须根据整本圣经,一点一点的陈明神新约经纶的真理。这是主所给我们特别的托付。」[41]


由此可观察出,李常受的所坚持的「立场论」成为「神的经纶」的洁净基础,进而使得聚会所因为看见「神的经纶」,在灵性上比其他历世历代基督宗教中的各种主张与形式的聚会更为优越。事实上,聚会所公开宣称他们是「最正统」的基督徒[42]。李常受自认为,聚会所的信徒「最相信神的话,也最认识神的话」。[43]




评估四:李常受的教会治理[44]



李常受教会治理下的几次分裂


李常受认为「地方立场」能让教会在实行上合一而永不分裂[45]。但是从近数十年历史看来,仅仅坚持「地方立场」就能避免分裂,这种期待过分简单且乐观。聚会所的多次分裂,证实了就算是坚持「地方立场」也无法避免历史中种种教会曾有过的问题。然而除了这种错误的期待外,在李常受的治理下,聚会所也有一些为聚会所以外所知的分裂。



在台湾与东南亚


1960年代是聚会所分裂的第一次高峰。台湾的聚会所中有几位有名的弟兄陆续离开了李常受的带领。首先是1963年邵遵澜离开聚会所,他当时在聚会所编辑室服事,也参与国防医学院的服事。根据他的说法,他离开聚会所有 三个属灵的理由[46]:「第一,就是那错误的教会论,第二就是错误的权柄论,第三是虚有其表。」于是他选择自行离开了聚会所。其次在1965年,李常受开除了四位主要的同工[47]林叁纲,魏建章,何广明,史伯诚。其中林叁纲是在台北,魏建章是在台中,何广明是在嘉义,史伯诚是在台南。李常受在历史与启示一书中似乎隐含这次的分裂与史百克反对「立场论」有关,以及这些人反对他是因为自己的野心。但根据 「地方教会 四十年来的回顾与前瞻」一书所指,这次的分裂是因为李常受将同工购买坐落 于南京东路四段的约七千坪土地变卖抵押,以因应他生意的失败。这几位反对此事的同工因此被李常受开除了,停止所有了事奉。因为这次事件离开李常受的会友约有千人之谱,约占当时台北聚会人数的五分之一。同时也导致了石门水库教会与李常受的决裂。石门水库教会因为坚持要接待这四位同工,开罪了李常受,因而被迫交出信徒集资建造的会堂,另觅聚会地点。今日的石门水库教会,是新的会堂。在1975年,李常受召集台北教会,并宣布长老,执事,家排负责总辞,只留下张晤晨与张湘泽两人。此外统一公众聚会的材料,只使用他的生命读经[48]。1984及1985年,李常受两次返台,先通知老同工张郁岚不要再参加长老同工聚会,并再次改制台北教会,设立了四十位新长老,在此之前台北教会四位长老早已辞职。这几次都是台湾聚会所在李常受治理期间的几次分裂。值得注意的是,1975,1984与1985这两次的聚会所改革,在李常受「历史与启示」一书中,并未提及,因此无法做对照比较。


东南亚部分,根据早期曾经跟大陆聚会所同工一起配搭服事且自承获益良多的内地会宣教士的艾得理[49]的说法,南洋[50]等地一些原本服膺倪柝声属灵带领的教会(如菲律宾的缪绍训、新加坡的陆忠信、香港的陈则信),并不同意李常受的见解,因此纷纷与李常受划清界线。1960年在菲律宾的马尼拉教会因为不能接受李常受私用所奉献的工作款被私用,以及对他的权柄的难以接受,就正式与李常受及他按立的长老分开。因此马尼拉的聚会所因此分裂成为两个教会,缪绍训跟吴仁杰正式跟李常受分道扬镳。照李常受的说法,这次的分裂是因为缪与吴两人对李常受的属灵带领有异议,同时跟台湾另一群反对他的人有所联络,最 后这群「有野心的人」将他按立的的同工赶出马尼拉的聚会所[51]。这次的事件,也导致李常受开除了於双方闹翻以后还去马尼拉讲道的徐尔建与郑天福这两位台湾聚会所的核心同工。1961年,新加坡的王开森跟陆忠信也跟马尼拉教会一样,跟李常受划清了界限。就李常受的说法,是因为新加坡的教会不同意所谓「立场论」,也对倪柝声与李常受并不友善使然。1970李常受对 于基督论的新见解(如受造的基督),让香港教会的陈则信与李常受交恶。这次事件在香港引起了相当的关注,因为双方争夺聚会场地,召来警察,并为此闹上了法庭。此事按照李常受的说法,是香港的某弟兄有野心,要权力与地位使然。 后来一些反对李常受的信徒成立了香港教会聚会所(http://churchinhk.org),独立 于李常受的带领以外。李常受的的著述1980年代起不再于在该教会的公众崇拜中使用,这使得李常受的影响力在该教会完全消失。另,李常受的跟随者则成立了香港教会(http://www.churchinhongkong.org)。




在美国与德国


美国的聚会所事工是在1961年李常受赴美以后逐渐开展起来。在发展的过程中,的确引起了若干美国其他教会的质疑,但是李常受的属灵带领仍然吸引了一些信徒愿意与他同工。但是不可避免的,还是有若干的分裂为外界所知悉。


首先是所谓的Max事件。在带领了1977年Bay Area游行的柏克莱青年聚会之後,深受李常受重用的Max Ropoport于1978年又带领了若干青年人前往德国的聚会所去撤换所谓老旧的长老。此事引起德国聚会所的不安,并质疑李常受此事。李因此将Max驱逐离开了聚会所。但是Max也指控李常受的儿子生活放荡,并跟一些带头的弟兄离开了李常受。Max的指控是否因为反击李常受的驱逐而来,我手边并没有资料可以证实,不过从两人关系的由好转坏,或许有其关联。李常受在历史与启示一书中,并未提及Max事件,不知道是否有其他的出版品可以提供更进一步的资料。第二波的分裂发生在1986到1989年之间。已知的有1986年底英国的黑池教会因为聚会所的执事站引起纷争而希望李常受出面解决,但却被李常受指责不配合执事站。此事并未在历史与启示一书中提及。1987年李常受要排除南加州圣盖伯谷罗斯密教会(Rosemead, San Gabriel)同工朱永乾,导致信徒强烈抵制,公开宣布脱离李常受的关系,并驱逐两位李常受差派的同工。1988年德国的聚会所[52]从李常受的带领中分离出来,理由是因为李常受的二儿子品格有问题,而李常受并未妥善处理反而高举这个二儿子,因此与李常受交恶。1989年美国南加州安那翰(Anaheim)教会长老John Ingalls与香港教会封志理(Joseph Fung),德国教会苏民强(John So),以及Bill Mallon(从1960年代李常受赴美发展,就与他同工)等四位重要同工脱离聚会所,离开李常受[53]。这次的分裂,有必要更进一步说明,因为这次分裂中有若干位长期与李常受同工的人离开了他。分裂是导源 于1986年2月17日到22日的安纳翰全球众召会长老训练聚会。会中李常受强调众长老和教会要有七重的「一」,即在教训,实行,思想,说话,内涵,外观,及表现上,要与他完全一致。并且要求会众要签名宣示对李常受完全的跟从。最 后共有四百多位信徒签了名。但是显然这几位对於这次的聚会与其中的信息感到不妥并后悔签名宣示顺服,后悔同意顺从李常受的领导是合一不可或缺的,后悔认为各教会应该要绝对跟从执事, 后悔各教会应该都要一样。他指控李常受的带领有所偏误,使得聚会所变成是「李常受的地方召会」、「与其他基督徒分裂」、「在实行上相当强调重召会和工作的集中管理」。




财务上的质疑


对于李常受的质疑,相当一部分,是针对他对信徒奉献的管理。根据「地方教会 四十年来的回顾与前瞻」一书后「检讨地方教会在工作上的问题」一文[54]提及,李常受至少有几次在财物管理上受到批评。在聚会所中,除了信徒指名为某人奉献以外,其他的未指名的奉献就归入「工作款」,由总工头,也就是李常受,来统筹分配。文中提及的可议之处,包括了:一,1960年代左右李常受将累积的工作款亏空,为弥补亏空也变卖南京东路那块土地,并造成原先菲律宾的聚会所停止对李常受的奉献,与跟李常受的分裂,二,对同工生活供给上十分苛刻,甚至低 于当时的台湾法定最低工资,三,1972年在美国向信徒募资成立晨星公司,自任董事长,儿子担任总经理,结果遇中东战争导致产品滞销,公司只好结束,导致信徒的财物亏损殆尽,四,1974年起设立「职事站」(水流职事站),开始收费的训练,二儿子与他媳妇担任经理和会计,向信徒销售李常受的生命读经,并收取费用,五,安那翰大会所的产权最 后归入「职事站」下而非安那翰的地方教会,同样的在1984年德州欧文会所的产权也归入了这个「职事站」。类似的事情也发生在台湾1988年的台北三会所训练中心十一户公寓的产权上,但是这次「职事站」并未成功,六,福音书房所收到的款项流入李常受私人的帐户中,同时福音书房出版品集中在李常受身上,他也获得相当金额的版税收入,七,「职事站」派人到各聚会所负责弟兄要求按聚会人数,每月缴纳一定金额给「职事」做「跟随费」。以上这几项事情李常受在「历史与启示」书中也没有提及,因此笔者无法做交叉比较。也因为笔者并无法做进一步的查验,笔者对以上几点持保留态度,并欢迎任何其他观点的参考资料。不过文中提及几位当事人应该仍然在世,或可对这些质疑做评论。



对李常受教会治理的小结


在李常受治理聚会所的这些年中,至少在以下几方面遭受信徒的质疑:


一、 将聚会所最高的属灵权柄集中在自己身上,所以无论公众聚会或者信徒个人灵修,都必须使用「职事站」印行的李常受属灵亮光,如生命读经等。


二、 将聚会所最高的行政权柄集中在自己身上,要求同工宣示向他顺服,并排除反对他的人,停止这些人的服事,与生活上的支援。这使得他遭致对同工生活的苛刻的批评,及导致上述几次的聚会所分裂。


三、 在教会财物管理上有瑕疵,除了「职事站」与地方堂会的产权争议,并且抽取可观的训练费用,以及不断出版的印刷品之「版税」。


四、 倡导「立场论」,导致聚会所与其他教会不相往来,割裂的基督的身体。


另一方面,在这些年中李常受对聚会所的教会治理,也有以下建树:


一、 因为强调信徒的属灵追求,所以建立了聚会所信徒的属灵热诚。


二、 因为强调教会生活,所以聚会所信徒彼此相爱的见证十分明显。


三、 因为强调救人灵魂,所以聚会所信徒相当热衷传福音,乐於邀请朋友参加聚会,分享基督的信仰。


四、 长期来看,聚会所无论在主日聚会人数与堂会数的成长上,都明显优於其他宗派。然而这部分的的成长,在台湾地区有减缓趋势。


由此来看,李常受的教会治理有值得肯定之处,也有被否定之处。




评估五:李常受的神学发展



我曾经听过聚会所的弟兄宣称他认为李常受是廿世纪最伟大的神学家,会所也将李常受释放出来的讯息称之为「高峰真理」。这样的宣称当时让我蛮感惊讶,因为笔者从不曾在任何神学院,或者中外非聚会所教会之中听过对李常受这麽大的赞许与肯定。这可能导源 于非聚会所的神学院与机构对李常受的神学进展了解有限,也可能是因为李常受的神学进展并没有那麽优越。李常受曾宣称自己的罗马书注解,要比其他任何基督教出版的来得「高」[55],这也可能让聚会所的信徒认为李常受的神学见解相当「高」。因此我针对李常受发展出来的独特神学见解做探讨,一方面协助读者清楚李常受的独特神学主张,一方面也 试从系统神学分类与福音信仰角度来评估这些神学主张。至 于那些与其他基督教会类似的神学主张,在此不另赘述。




权威与启示 独一职事


在1981年安那翰的长老同工训练中,李常受正式提出了所谓「独一职事」这理论。他认为历世历代只有一个职事(Ministry),神也都命定「一个人」去执行那个「职事」,所以又产生了所谓「独一出口」这理论。此 后继续发展出来的包括「代表权柄论」,「使徒独裁论」,「使徒制宪论」,「教会统一论」,与「职事配合」的建造论等等,都是由所谓「独一职事论」发展而来。李常受认为他坚持会所「只要一个职事,不要两个职事,我们要的职事就是供应基督,建造召会」,这是新约的唯一职事。此外,聚会所宣称「惟独圣经」,但是圣经的翻译与诠释却集中在李常受身上。有传言认为李常受宣称自己承接了这独一职事,也自然的成为这职事的独一出口。从聚会所的解经都集中在李常受身上这事实来看似乎也是这样,然笔者尚未找到直接的证据支持这个指控[56]。但是这样的宣称明显的与一般神学认定的权威与启示有别。历世历代的教会中,敢做类似主张的人恐怕很少了。




救赎历史 时代论色彩

李常受认为「主的恢复」从马丁路德恢复「因信称义」开始。但是路德的错误的产生了国立教会。接下来的奥秘派(如盖恩夫人、芬乃伦神父)在十七世纪恢复了「生命」,但是他们仍是不够的,因为他们并没有实行的教会生活,仍在天主教里。教会生活的第一次恢复是在主 后1700年摩尔维亚弟兄会中。1825年达秘(J. N. Darby)带领的弟兄运动进一步恢复了教会。主在远东的新恢复是在倪柝声的身上,自然也就是聚会所之中。所谓「话语的职事」落在倪柝声的身上。李常受认知的神的计划,是以「教会」为主轴,且恢复的轨迹偏重 于奥秘派与弟兄会的内在追求,最后终至於在远东的恢复「聚会所」达到高峰。由此救赎历史的核心转移到远东,以聚会所为恢复的核心。历史中的「宗教改革」、「圣洁运动」等等都被包括在「主的恢复」之内,不但不足,而且还是在邪恶的「宗教」系统里面[57]


他认为人类历史有七个阶段,分别是亚当与亚伯拉罕、所罗门、以色列国的荒凉、罗马帝国、改教时期、英国国力的延伸与福音广传,最后一个阶段是以美国为核心的聚会所。李常受认为美国成为领头的国家是主的主宰。而聚会所的终极责任,则是将主的恢复开展到世界各地[58]。聚会所以美国为跳板,有很强的使命感持续向世界各地发展,要将「主的恢复」推展到全世界。综观李常受的想法是,主的恢复在远东兴起,再藉由美国为跳板向全球发展。


李常受的救赎历史观很明显的带有时代论神学[59](Dispensational Theology)的色彩。他除了认为达秘(J. N. Darby)在历史中第一次恢复了教会生活,他也明显受到达秘的时代论的影响。然而李常受的主张又与一般西方世界所熟知的达秘的主张有所不同。达秘没有宣称主的心意转移到远东,由聚会所承接起来。由此也呼应了李常受为何宣称聚会所不是「封闭的」或「开放的」弟兄会(Brethen),因为在李常受的观念中,弟兄会的恢复仍然不足。由此,聚会所的救赎历史主张别树一帜,与其他各基督教会界的各种思想分道扬镳。



救赎计划 神的「经纶」


这个神的「经纶」,是李常受在1964年美国讲出来的道理。当初他是用神的「经营」这个字眼来讲的,现在会所都用「经纶」这个字眼取代了。简单的说,就是类似「神的救恩」或者「神的救赎计 划」这样的道理。这个「经营」是李常受从希腊文Oikonomia看出来的(提前1:4,弗1:10),他的意思是指管家的职分。李常受的诠释成英文的Economy,所以一开始他讲成「经营」,不晓得这跟他没有受过希腊文学术训练是否有关。这个「神的经纶」精神大概是:基督是方法,是过程,是成分,是模型,是标本。信徒是再制品,最 后都要变成「成本」,这就是神的经纶,也就是神的救赎计划。这个所谓「神的经纶」比较像是应用在信徒成圣过程的一种比喻性的说法,有点像是所谓生命一点一点成熟,最后有主基督的样式。然而神的经纶这种说法,最终会带出「神成为人,人成为神」这种模糊的教导。受造的人是绝对不可能成为神的。那麽,所谓「人成为神」又要如何解释呢?只能解释做在性情上,在灵性上有神的样式。那麽,这个跟一般教会所提的「有主基督的样式」并无二致,也看不出「神的经纶」在神学上有何优秀之处。



神论 三一神


李常受的发展的神论,在聚会所以外引起了很多负面评论,也导致了若干聚会所脱离了李常受的带领。李常受的神论有型态论的嫌疑。因为他虽然承认神是个奥秘,但是他认为:神的灵即基督的灵,升天 后又被赐下运行,执行圣灵的工作。他也引用倪柝声的诗歌「曾有一次你就是父,现今的你就是圣灵」(诗歌368首),而且他引用赛9:6,林前15:45,林后3:17得出子就是父,基督就是灵,得出这结论:「父,子,灵,就是灵。这是圣经里的数学。」[60]这样的描述的确是有型态论的影子。在此我们可以辨识出,当李常受谈到「灵」,可能是「圣灵」,也可能是那「 三一神」。这很容易造成混淆。但他又宣称他也认为「父,子,灵三者同时存在」 [61]。李常受似乎能了解型态论的限制,但是他并未能解释为什麽子就是父,基督就是灵。关 于这「灵」,则又连动到李常受的教会论之中,容后再述。李常受拒绝使用「三位一体」这个神学字眼与观念,不知道是因为他不懂(李常受并未受过神学学术训练),还是因为他轻视神学。不过他提出的这争议性的神论却是十分神学性的论述。他的看法有时夹杂了型态论 特征,有时却又前后不一的规避了型态论的缺陷。事实是,李常受只笼统的使用「三一神」这字眼来描述神,但是却并没有见构出如尼西亚会议双方争锋相对的精采神学主张,他有时候看来是偏重「 三位」,有时候看来坚持「一神」。在三一神论上,李常受并没有很有系统且扎实的神学论述,也无从判定他的神论有任何优越之处。事实是,李常受的神论混淆不清。



基督论 强调基督的人性(身位)


李常受的基督论同样的引起了很大的争议。他强调基督是完全的人,并将人性与受造画上关联,推论出基督是受造的论点,尤其是基督是首生的(西1:15)这段经文更成为他的论证。若我们对初代教义发展史有所了解,也不会因为李常受强调基督的人性而大感讶异或者惊惶失措。事实是,早在两千年前左右,这些争论以及各种不同的论点如非「道」派(Alogi),动力的神格唯一派(Dynamic Monarchians),幻影派(Decetae) ,神哲派(Gnostics),与型态派(Modalists)等,都曾经否认基督的神性,或者否定基督的人性。因此基督的人性(基督的身位)非李常受独有的神学见解,早在初代教会就有人提出了。初代教会时期的亚历山大学派强调基督的神性,而安提阿学派则强调基督的人性与神性并存。神学上基督完全的神人二性有其必要,偏重神性或偏重人性,也都会让基督论的天平失衡。若倾向神性,则会偏向「基督一性论」[62],当过 于极端时则可能跑出「幻影论」出来。若倾向人性,则无可避免的陷入必须解释受造物有罪的人性,如何与无罪的神性并存,或者融合的理性限制。当过于极端时,就会认为神人二性二分。偏向神性的极端是老底家主教亚波里拿留 (Apollinaris,310-390 ),偏向人性的极端则是涅斯多留 (Nestorius,NA-451)。在迦克敦会议(451)中确定了:基督必须是完全的神,也必须是完全的人,基督有完全的神人二性。这同样也是福音派信仰所坚持的。由此来看,李常受强调基督的身位(人性),其实也没有特殊的洞见或者使得他这部分的神学比较优秀[63]


就笔者来看,李常受强调基督的人性,成为了「神成为人,人成为神」的符笔。因为如此,聚会所的信徒就可以跟基督一样成为神人(God-Man)这个新种类,聚会所的信徒就成为神性与人性调和的「二性品」。因此李常受强调基督的人性,成为他「神人新种类」理论的基础。人类身为受造物,或许在性情,思想,属灵上越来越有神的样式,但是这并不表示我们就能跟基督一样成为「完全的人与完全的神」。我想这又是一次李常受借用初代教会观念所产生的「创见」。不过若如聚会所後来澄清的这并不是神格上的「人成为神」,那这神人新种类,跟传统教会主张的「在生命与性情上有神的样式」,又有何优秀之处呢?笔者仍然没看出这个「神人新种类」理论有什麽高 于其他教会之处。




教会论 父,子,灵,教会,四合一


李常受聚焦在教会论上的发展绝对值得我们一提。比起古典的教会论,李常受的教会论加入很多其他元素,使得其内容看起来与古典的教会论相似,却又是不同的。李常受承袭了教会是基督的身体的古典看法。但是他还认为,教会(即「召会」)是神救赎计画(即「经纶」)的目标。在「立场论」的信仰洁净基础下,教会生活成为信徒最需要实行的信仰实践。如信徒「互相成全」,成为「生机的建造」(是有生命的建造)等等,这使得神的救赎计画得以进行。李常受很独特的认为教会是有「人位」的。所谓「人位」,是类似位格(Person)的概念,相对 于三位一体的位格来看。而且他认为教会只有一个「人位」,所以信徒的生活与行动都是团体的。这点也成为后来所发展出来的「教会统一论」,意即既然只有一个人位,每个地方教会看起来都应该是一个样子的。最特殊的,是李常受认为一个身体(教会)、一位圣灵、一位主、一位父神,调和成为基督的身体,因此 三一神跟身体(召会)乃是四合一。召会的「一」乃是三一神发展扩大的「一」。吊诡的是,李常受又认为另外在末世时,基督需要一个身体来配搭,让整个宇宙要归于一个元首以下。而这配搭的身体就是教会(也就是聚会所)[64]。由此来看,在李常受的观念中,教会不单单是信徒的聚集,是基督的身体,也成为一个能与 三一神相提并论的信仰标的,甚至成为神救赎计画中最终目标了。这四合一的主张,明显的逸出了传统的教会论,也将「教会是基督的身体」这观念过分扩张到将教会放在与三一神相提并论的地位,损抑了神本质与他计画的超然性,忽略了教会在本质上除了有荣耀的基督的身体性质,同时也是一群蒙恩的罪人的集合,并且很牵强的让教会论在李常受「立场论」的包裹下建立了召会的优越性,让聚会所成为唯一走在主的恢复之中的教会。然而,若把「立场论」拿掉,李常受主张的教会生活与对属天生活的景仰,与其他基督教会并没有太大的差别。在此,李常受的教会论并没有其优越之处。




对李常受神学发展的小结


就笔者的观察,李常受的神学在圣灵论,人论,罪论,救恩论各方面,并没有任何杰出的发展。他在神论与基督论上也未提出创见,而是重提了初代教会所争议的老路[65],亦即 三位一体,基督的神人二性等。但是在启示与权威,教会论上面,李常受的确有很独特的发展。但是很不幸的,这些发展并不如李常受本人所宣称的「高」,笔者也看不出有什麽优秀或者高峰之处。因此要宣称李常受是「廿世纪最伟大的神学家」,聚会所的弟兄们恐怕太高抬李常受了。

 

[1] 关于信条比较学,请参考Einar Molland “Christendom”,张景文、徐炳坚中译「基督教会综览」p.1-9,1988年四版,道声出版社,香港。

[2] 这三个阶段为笔者归纳而得。

[3] 请参考基督教福音协进会网页http://database.ccea.org.tw/statics/2001/2001/sectana/sectpresent/15.教会聚会所.xls。根据2001年的统计,聚会所在会友人数与堂会数上为台湾第二大教派,仅台湾基督长老教会领先之。

[4] 参考自「水流职事站」网页,网址http://www.lsmchinese.org/big5/introduction/index.htm。



[6] 「读经不是为着寻求知识,也不是仅仅为着得着一点的教训,一点属灵的指导……读经真实的益处总在於教我们得着生命的供应。」见李常受着「生命读经范例 约翰一书」第叁篇p.35-38,台湾福音书房,1958年,台北。

[7] 据李常受的说法,曾经跟李常受讨论过合并的教会有二,一为吴勇的「许昌街青年团契」,即现在的台北基督徒地方教会系统,一为李继圣的「基督徒聚会处」,即现在南海路植物园旁边那间。结果是两个基督徒团体都不支持合并。据传1950年代吴勇曾邀请李常受证道,此为李常受非常少见的与其他教会的互动,亦可见两人相识甚早,且接受倪柝声影响之大。另外聚会所在大陆时期原本是叫做「基督徒聚会处」,但这名字在台湾先被李继圣登记了,所以聚会所才登记为今日我们所见的「台北市教会」。

[8] 这点是异端(cult)的一般性特征。类似的评论请见James Hefley, “The Youth Nappers” p.156-160,Victor Books,1977。

[9] 关于这两次的诉讼,聚会所皆将其内容放在这个护教网页上。读者可以从其中看到聚会所的立场。2002年这儿曾注解另外一个对聚会所持续抱持批判态度的网页也有若干资料值得一看www.ltm.org,但是该网页主持人Jim Moran由於心脏病去世,导致该网址即被亟於取得期所有权的Fullerton的聚会所取得。关於Jim Moran及他的事工,可参考以下网址http://www.lcinfo.org/?page=writings/research/moran。

[10] 关於李常受是救主的听闻,请见招韦平「李常受主派的缪误」一文,「中国与教会」83期p.9-12,1991。该文作者是传道人,以该文描述自己返乡探亲所文所见。另外呼喊季刊对於李常受是救主曾经有几篇报导与评论。首先是1995年11月p.284-287展示了两张由「宇宙中心美国洛杉矶分职事站 中华大陆地方教会职事站」,印发於1994年5月1日及9月26日的传单。其中有惊人之句如「这位活基督就是李常受,愿万民归顺他,他是活神,他是当代的耶稣复活,成为现今时代的宇宙主宰。」「住在洛杉矶的李常受已经把六十六卷圣经打开。他就是羔羊。」虽然呼喊季刊对此传单的真伪持保留态度,但同时也批评李常受的默不作声。关於其他类似的批评,可参考呼喊季刊83期p.214-216,有刊出一些大陆信徒的信函指控呼喊派造成的混乱。

[11] 关于类似系统神学性质的论述,在聚会所北美的出版社官方网站「水流职事站」开始出现,名为「肯定与否定」,请参考网页http://www.lsmchinese.org/03booklist/A&C/periodical.htm。这些论述日後应有可能编纂成册出书。另外聚会所的护教网页「真理辨正」有一篇「地方教会的信仰与实行」,其目的在於澄清大家对聚会所的疑虑,也很值得参考。请见http://www.cftfc.com/Big5/faith_contending/beliefs.html。台湾福音书房一本同名小册子,应该是同一篇文章,书号3019。有兴趣者亦可参考这本小册子。

[12] 关于出版品目录,请参考台湾福音书房网址:http://www.twgbr.org.tw。「教会与事奉类」书号为3001至3093。「造就类」书号从2001至2296,其中扣除的儿童相关书籍书号从2226-S1至2237X-2。就笔者於2002-1-10的观察,台湾福音书房的出版品目录,「教会与事奉类」总共出版109本,作者是李常受的有93本,占这类书籍的85%,为倪柝声作品的十倍(9本)。在「造就类」扣除亲子手册、亲子图画书、儿童教材之後,总共有284本,作者是李常受的有205本,占这类书籍的72%,为倪柝声作品的五倍。

[13] 在台湾福音书房出版的李常受作品中,我们可以发现相同的主张常常出现在不同的书籍中。这或许是因为这些书籍多是李常受在不同时间地点的讲章,导致若干内容的重复。本文无法针对所有讲章做分析,仅能参考手边获得的书籍。读者或可在其他书中发现同样的主张。

[14] 邵遵澜原先在聚会所中服事。他显然支持这个看法。1977.6.1他在台北校园福音团契的讲道「我所认识的倪柝声精神」中曾清楚提到。参http://galilee.campus.org.tw/JHK_208.html。据另一位原先在聚会所的弟兄刘真光的说法,倪柝声「只说竭力当在地方上作包容合一的见证,就是在地方上与众教会,用爱心互相宽容,用和平彼此联络,竭力保守灵里的合一」。请参考刘真光「真正的地方教会」一文,呼喊季刊七十七期p.43,1996年,台北。

[15] 诚静怡曾经说:「当今举国皆闻的『本色教会』四字,也是『协进会』所提倡。一方面求使中国信徒担负责任,一方面发扬东方固有的文明,使基督教消除洋教的丑号。」「协进会」全名是「中华基督教协进会」,诚静怡乃当时会长。请见王治心「中国基督教史纲」p.274,基督教辅侨出版社,1959年,香港。

[16] 李佳福的研究重心与本文不同,该研究主要是以倪柝声为研究标的。此处引用的倪柝声在基督徒报的意见,详见该研究p.300。关於该研究,请见李佳福,「倪柝声与中国地方教会运动」,台湾师范大学未出版硕士论文,1991。

[17] 请见魏光禧编「倪柝声弟兄叁次公开的见证」p.31-32,香港教会书室,1974年,香港。

[18] 这里参考的是倪柝声「教会的正统」p.88-89,台湾福音书房,1984年,台北。

[19] 参倪柝声着述全集「六」第四章,地方教会的境界p.325,天粮出版社,1992年叁月,香港。

[20] 参倪柝声着述全集「八」第五章,使徒所设立的教会p.102,天粮出版社,1992年七月,香港。

[21] 参倪柝声着述全集「八」第六章,合一与分开的根据p.135,天粮出版社,1992年七月,香港。

[22] 这样的解法很不寻常。见李常受「认识教会」p.59,台湾福音书房,1972年,台北。

[23] 这里笔者笼统的将李常受论到「立场与根基」的论述称为「立场论」。李常受曾提及史巴克(T. Austin-Sparks)公开反对「召会立场」,说把基督的教会变小了,也说他不懂,但是李常受认为他是「不能懂」,而是「不要懂」。参李常受「历史与启示」下册p.32,台湾福音书房,2001年,台北。这本书有相当的参考价值,是李常受在1981年台北、香港两地讲道的内容。对於聚会所在李常受的带领下至1981年间经历的种种记载甚详。当然,参考该书时不应忘记作者的立场。

[24] 参李常受「教会的见证与立场」第四篇「宗派的问题」p.174-191,台湾福音书房,1984年,台北。简单的说,这六大判别方式是:「有特别的名称」、「有特别的信条」、「有特别的交通」、「有孤独而非宇宙性的交通」、「有在同一地方上分开的行政」、「有属於任何组织的背景」。

[25] 李常受发展出很具体的态度与做法。请参考李常受「认识教会」第六篇「我们的实行和态度」p.97-119,台湾福音书房,台北。

[26] 参李常受「教会的路」第七篇「一篇关於教会立场的谈话」p.189,台湾福音书房,1990年二版,台北。这篇谈话以问答的方式将李常受的思想说得很清楚。对於想了解聚会所对於「宗派」与所谓「教会立场」的人有很大的参考价值。

[27] 就笔者所知,聚会所内部也有部分同工清楚外界这种质疑,且提出反省。但是还没有正式的纪录证实这种说法。

[28] 杨绍唐是民国叁十年代声誉渐隆的福音派牧师,与内地会配搭建立山西曲沃地区的自立教会。留世数本着作与讲道集。这里的论述参考自「教会路线」p.23-29,证道出版社,1962年,香港。

[29] 这里提及唐佑之的论述,请参考使者杂志,1986年3月,9/10月。

[30] 查时杰曾任教台湾大学历史系及中华福音神学院。这里提及的看法出於对唐佑之「教」文之回应,参使者杂志p.37-39,1986年5月。

[31] 张慕皑这篇文章十分中肯,值得对宗派问题有心的人一读。原文主题为「教会的分歧与宗派问题」,参呼喊季刊p.164-175,1977年9月。

[32] 关於吴勇的教会论,请参考他在1988年10月讲於台北地方教会同工研讨会中的讲道「教会路线」,收录於吴勇长老全集,卷30,教会卷III,p.14-17,2002年2月,荣神实业出版,台北。

[33]参倪柝声着述全集「七」第八章,基督身体的感觉p.131,天粮出版社,1992年叁月,香港。

[34] 这里引用的数段李常受的话,请见「正当教会生活的恢复」第十七篇「我们中间的复兴」p.255-257,台湾福音书房,1985年,台北。

[35] 这种宣称让李常受蒙受反智的批评。引用於「正当教会生活的恢复」p.155。

[36] 参李常受「奥秘的启示」p.112-114,台湾福音书房,1975年,台北。

[37] 参李常受「一个身体一位灵一个新人」p.134,台湾福音书房,1984年,台北。

[38] 参李常受「一的真正立场」p.183,台湾福音书房,1986年,台北。

[39] 参李常受「主恢复的简说」p.55,台湾福音书房,1991年,台北。

[40] 参李常受「神新约经纶中的奥秘」第四篇「基督的奥秘-召会」p.51,台湾福音书房,1990年,台北。

[41] 参李常受「圣经中管制并支配我们的异象」p.46,台湾福音书房,1995年,台北。

[42] 请参考注8提及之「地方教会的信仰与实行」一文开头的话。

[43] 见「历史与启示」下册,p.314。

[44] 这个段落的我采用交叉比对的方式,以避免仅听一面之词的危险。这里我参考的有以下四份资料:一,李常受着,历史与启示上下册,二,祷人(化名)着,「地方教会 四十年来的回顾与前瞻」,p30-88,1990年5月,明明出版社,叁, 遵澜,「从年幼到发白」p.74,华人基督教文宣基金会,2002年1月,台北,四,「地方教会浪潮」上,下两篇,桥 中国教会动态,基督教中国宗教文化研究社,1992年10月及1992年12月,香港。

[45] 参「认识教会」p.98,及「认识教会」p.67-72。李常受认为地方立场「能防大的联」、「能防小的分」、「能防混的乱」。

[46] 见 遵澜,「从年幼到发白」p.74,华人基督教文宣基金会,2002年1月,台北。 遵澜离开具会所後,曾经与校园福音团契配搭服事,也曾任中华福音神学院草创初期的教师之一。

[47] 此四人应为聚会所外之人所称之的「四大金刚」。笔者曾经略略的听教内的长辈提过这个名词。

[48] 这是聚会所相当重要的一次转变。在这次教会整肃以後,聚会所开始全面使用李常受的生命读经,使得聚会所的信徒在个人灵修时使用李常受的材料,在公众聚会中也只使用李常受的材料。这使得李常受被批评,将信徒的灵修弄成公众聚会中预备「申言」李常受思想的练习,导致信徒的属灵贫乏。也使得原先聚会所各种不同的属灵见解完全消失,李常受正式获得了聚会所的至高属灵与行政的权柄。笔者认为,这是为什麽今日聚会所跟以前倪柝声时期的聚会所,在形式与内容上大不相同的重要分水岭。

[49] 请见艾得理於「神人 李常受思想之评析」中文版一书的前言。本书即SCP在加州败诉之书中文版,沈介山译,中华福音神学院出版社,1978年,台北。艾得理加入内地会来中国宣教,於1934至1949年在中国服事。

[50] 有意思的是,南洋的聚会所有一些是倪柝声早期的同工们与他分道扬镳以後建立的,如菲律宾、印尼的聚会所。早期在王载夫妇带领下,倪柝声跟缪绍训、陆忠信、王峙等人开始了在福州的聚会。後来因为按立牧师的意见不合,王载、王峙兄弟跟缪、陆等人与倪柝声不再同工。这些事情是在倪柝声1924年早期工作中发生的,当时他还不认识李常受。

[51] 这儿要另外加一个注解。根据李常受的说法,这些邀请他帮助的教会,他通常有两种方式来进行:一种是客卿式的在旁协助,一种是其他教会让李常受入主协助。就李的说法,马尼拉教会一开始是希望第二种。亦即,将教会移交给李常受来牧养的意思。

[52] 这个事件见於秦镜高在呼喊季刊65期「群魔乱舞」一文,请见该期呼喊季刊p.48,1992年。

[53] John Ingalls是安那翰教会的长老,曾经为李常受的书写序(如「一的真正立场」),也曾参与恢复版圣经的翻译。对於这些指控,李常受写成专书「今日主恢复中内在的难处及其合乎圣经的救治」,当时并免费派发,其中有李详细的辩解,我建议对此分裂有兴趣的读者针对此书做延伸阅读。参该书第四章「如何面对主恢复中当前分裂的情形」p.78-103,台湾福音书房,1990年,台北。这几位仍然继续他们自己的服事:其中,苏民强继续在德国司徒加特(Stuttgart)与加拿大温哥华(Vancouver)等地宣扬李常受的(立场论) ,Bill Freeman的服事可参考http://thechristian.org,虽然他好像支持(立场论),但是也没过於强调了,John Ingalls似乎放开了李常受的(立场论)开始关注其他服事,可参考他2001年的讲章,可在http://www.christiantapeministry.org搜寻而得。封志理继续在香港教会的服事,并且该教会成功的摆脱了李常受的影响力。

[54] 笔者信主以来曾经略略听过这方面关於李常受的质疑,但是这是笔者第一次看到这麽完整的文章来批评李常受的财物管理。对於这篇文章,作者有相当强烈的反李常受意识,以及情绪性的字眼。在引用该文之内容时,笔者不为该书所提及事项负任何责任。也欢迎各位提供任何资料作为交叉比对。

[55] 参「历史与启示」下册,p.314。李常受认为他的注释「里面的亮光,以及对於圣经深处奥秘的认识」是高於其他基督教着作的。笔者鲜少听到其他着作做这样的宣称。

[56] 李常受也清楚有人质疑聚会所「只听一个人的道」,但是他并没有解释为什麽他在世时聚会所的公众聚会与个人灵修都仅使用他的解经材料。

[57] 没有证据显示倪柝声曾经提出这种主张。详细内容可见「正常教会生活的恢复」第十一篇「主在历史中几次重大的恢复」。

[58] 请见李常受「世界局势与神的行动」第七章「我们终极的责任」p.81-94,台湾福音书房,1989年,台北。从此可以推断从那时起,聚会所的发展将以美国为跳板,向世界各地发展。事实上李常受自1960年代起就长住在美国。

[59] 近代时代论神学(Dispensational Theology)是达秘(J. N. Darby)、司可福(C. I. Scofield,注有Scofield Reference Bible)两人用於解经与讲道的主题模式。使成为神学体系者为L. S. Chafer。时代论的基本观念是:神的计划已经记载於圣经之中。神在每个时代中都启示一个目的,并使之在该时代中完成,人得以用「信」来回应这个目的。因此时代论之最大特色是要给圣经事件划分所属的时代,并按他们界定的时代目标与意义来解释圣经。解经应用多在於直接解释那些富象徵意味的末事论经文,如以西结书、以赛亚书、启示录。时代论神学流行於十九世纪末,其解经方法影响保守华人教会甚大。关於时代论神学,这里主要参考了两本书。较简化的一本是赵中辉编「英汉神学名词辞典」p.229-230,基督教改革宗翻译社,1990年,台北。另一本较详细的书是杨牧谷主编「当代神学辞典」中文版上册p.297-300,校园书房出版社,1997年,台北。

[60] 参「历史与启示」下册,p.218。

[61] 请见李常受「历史与启示」下册,p. 260-262。

[62] 所谓基督一性论(Monophysites),是指基督只有一个神性与人性联合的性,否认他有清楚两个清楚分开的神人两性。

[63]其实李常受解西1:15时,并没有 试抹去基督的神性,却是强调他有分於受造的血肉之躯,他是受造之物的一部分。这部分引起争议的,也让香港陈则信与李常受分裂的,就在於强调基督的人性。批评者反对李常受认为基督是受造物。李常受将受造与血肉之躯划上等号,使基督变成受造物,这点让华人信徒无法接受。

[64] 这样的教会论在末世论中的地位,似乎没有什麽圣经的验证。「请参考2001年冬季训练信息摘要以弗所书结晶读经」p.18,台湾福音书房。

[65] 若我们观察李常受晚年的神学发展,我们可以观察到他开始从初代教会中找出合於他神学见解的文献。个别教父的神学思想,成为护卫李常受见解的来源。这样的影响,我们现在仍然可以从聚会所的官方网站上看出来。这也是李常受过世後,聚会所继续发展神学性论述的一个重要部份。

[66] 请参考http://www.biblesforamerica.org/explanation.html,这是Bible for America这个组织的官方网站。该组织之活动以推广「神的话语」(God’s Word)为宗旨。BfA在美国推介恢复版的活动,请参考www.biblesforamerica.org的相关报导。BfA宣称自己并非任何教会的分支机构,是由一群南加州有相近看法的基督徒成立的。BfA目前的产品仅恢复版圣经一种。恢复版在台湾是由台湾福音书房销售。令人好奇的是,为什麽恢复版在台湾是由聚会所自己推广,在美国则要透过一个宣称非聚会所相关的组织来做。

[67] 这个经文翻译是1999.5.1台湾十版的译法,与1985台湾四版的翻译不同之处是在恼怒以後的叁种肉体行为,四版的翻译是「结党、分裂、派系」。依照台湾四版对5:20的注释,「派系」原文是异端,达秘新译本的意思是「意见的派别」。

[68] 参注19所列。

[69]关於台湾福音书房的恢复版中文介绍,请参考http://www.twgbr.org.tw/recoveryversion/NTRV.htm。Amazon的书评呈现两极化现象。就笔者於2002.1.29的观察,将近40/46的书评给这个译本五颗星或至少四星半的评价。剩下的6/46不是两颗星就是最低的一颗星。

浅探聚会所 - 李常受带领下的发展与转变(二)

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