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基督教简史(八)- 多元化时期

(资料取自《中国企业福音管理教育学会》,作者:清泉)


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目录:

   --     绪论
第一章   使徒时期
第二章   苦难时期
第三章   国教时期
第四章   教皇时期
第五章   归正时期
第六章   复兴时期
第七章   多元化时期

附录:

1、基督教历史大事年表

第七章    多元化时期

壹、新的挑战
贰、普世合一运动
 

壹、新的挑战

一、十九、二十世纪的难题

    十九世纪时,基督信仰在三方面受到挑战:科学方面有进化论;哲学方面有非传统的世界观,想废弃对上帝的信仰;历史方面则有戴着假面具的圣经批判学。如果能证明圣经的真理有问题,那么基督信仰就站不住脚了。

1、科学方面:

    1859 年,达尔文出版了《物种的起源》。人真是猴子演化过来的吗?“进化论”就是这样认为的。但更重要的是,他们为什么那样说。说我们的祖先是猴子,已经够遭了。更坏的是,这种说法背后的理论,暗示世界并不是由计划周详、聪明智慧、充满爱心的造物主创造的。反之,所有动植物都是自然演化、适者生存的结果。上帝成了一个假设,而且是不必要的。基督教领袖中,司布真断言进化论是骇人听闻的错误,这给取笑了20年。有的人表示审慎的同意。

2、哲学方面:

    科学与宗教的争辩,是维多利亚时代中期英国人讨论的中心,也是整个19世纪在德国的许多大学里辩论的重点。事实上,早在19世纪开始前,康德(1724— 1804)就已经提出挑战。从前,哲学曾主张上帝的存在可以用各种理性论证来证明。康德把这些全部推翻。他认为人的头脑的能力只能了解在周围看得见的、在时空里存在的东西。我们一旦想知道存在时空能见的物体以外任何种实体,就会遇到各种各样的矛盾;因之我们要连贯完整地设想上帝是不可能的。他认为如果上帝要发生任何作用,那只能在道德范畴内。在那里,上帝是必需的。人的理性是我们唯一的权威和指引。康德把人放在宇宙中央,让所有别的事物都绕着他转。康德开始了一场辩论:存在于这个时空中的我们,头脑既受局限,我们的语言又如此有限,我们应该怎样来认识上帝。这场争辩现在还在进行。

    战胜康德是19世纪思想家一心一意想要做的事。在神学里,士来马赫寻找一个新方法,一方面接受康德对已有的上帝存在论证的批评,同时也承认他对人类思想能力有限的看法。士来马赫的答案,是把神学建立在宗教经验的基础上,称所有宗教信仰的核心是一种绝对的依靠感。

    黑格尔(1770—1831)不从个人的“我”出发,而从绝对的“我”开始。现实是“绝对精神”的彰显。上帝是“世界精神”,可在时空的演进深处找到他。世界是上帝的显示。这套说法的终极产物是一个有活力的泛神论。

    这些不同的哲学探讨,对人们认识耶稣基督留有影响。在康德的著作里,在基督教新派神学里,耶稣只是一位开明的道德教师。在士来马赫和黑格尔的著作里,耶稣只是存在于人间的属天精神的最高表现,是上帝为了达致神人合一的代理人。

    黑格尔的学生费尔巴哈,把老师的哲学倒转了过来。他认为绝对精神就是“自然”。人类所依靠和感到有所依靠的只是自然。上帝是我们自己经过净化和解除所有束缚后的本性的投影。神学只是人类学,人类对上帝的知识也只是关于我们自己的知识。

    马克思不仅摒弃了黑格尔,也摒弃了费尔巴哈。他认为绝对精神与自然都不是现实的基础,现实的基础只能在物质中找,因此人类的历史只是人与物质的关系史,历史正毫不留情地向共产主义社会方向发展。

    尼采(1844—1900)是更加个人主义的无神论者。尼采自认为“上帝已死”的先知,被解放了的人类的代言人。既然上帝已死,人类必须独立行动。我们必须逐渐制定我们自己的规律和价值观念。基督教珍视的德行必须抛弃,因为这些道德观维护弱者和病人的利益。现在需要的是重新评估所有的价值,并建立起一种意志,把这些新价值观强加于他人,不管他们愿不愿意。

    这时,有一位思想家,清楚看到政治制度甚至教会制度向危险方面发展,他是丹麦作家齐克果(1813—1855)。生时在国外声名不彰,但是到了20世纪,他的著作被译成外文以后,世人才认识到他的真正的重要性。齐克果憎恶制度,深知利用上帝蒙混世人的危险。他认为我们永远不要忘记上帝和我们不同, 他存在于不同的层次,和我们的不同。所以想用理想论证来证明他的存在是愚蠢的。我们能直接认识的只是一个影像的标志,不是活的上帝。上帝要将自己启示给人,人才能知道他。 他借着耶稣基督让你认识他。耶稣带有人的形象,用人的语言和我们说话,上帝隐形在基督里来到我们中间。我们可以认识他,但要凭着信心。真正有价值的信心是愿意为上帝牺牲一切,作 他的门徒。这就是齐克果对理想主义哲学和教会政治二者的集权制度的回答。这个回答一再被20世纪遗忘,但每一代的人必须重新学习。

3、圣经批判学:

    圣经批判学原为基督徒所提出,是出于对圣经的尊重而产生的更深度的研究,以更好的说明圣经的伟大。但后来的发展却成了怀疑学者们的天下,变成了对圣经本身的批判。
随着十九世纪的开展,旧约越来越受到攻击。一般认为族长亚伯拉罕、以撒、雅各都是神话人物,或是与特别姓名有关联的部落的名字。许多人怀疑世上真有过摩西这个人。

    其中最有影响力的经文批判家威尔浩生(1844—1918)认为,希伯来的宗教的发展,先有游牧时代的原始故事,然后成为耶稣降生以前几个世纪中制度化了的仪式主义。他说他已找到的旧约律法的许多来源,可以推溯到以色列历史的不同阶段。具有这种观点的学者,把旧约当作拼凑品,其形状与组织都受有外来的影响。

    但是圣经批判的中心问题与基督这个人物有关。探索“历史上的耶稣”,也就是新约神学后面的耶稣到底是怎样一个人,可以推溯到18世纪英国的自然神教。在这个传统里的德国作家中有个来马鲁斯,他把耶稣当作加利利一个老老实实的教师,不得善终,因为 他教人如何修养做个好人的时候,渗入了天国的观念,意在建立一个以上帝为王的新国家。他被钉十字架后,门徒编造了耶稣复活还要再临的故事。他说整件事是个骗局,目的在取得物质上的好处。

    另外一个持怀疑态度的是史特劳斯。他在《耶稣生平》里,把四本福音书所有超自然行为和涉及耶稣是救世主的部分,一概斥之为神话。

    教过史特劳斯的包珥(1792—1860)提出一个假设,认为初期教会中,彼得(他教导的一派赞成犹太教严守律法的主张)和保罗(他领导的一派保持比较宽松的希腊风格,不大重视律法和犹太教的礼仪)之间有剧烈的冲突。根据这个臆测,包珥断定新约中哪些卷是真的。凡是没有反映他的假设的,都被认为是日后的作品。这样一来,保罗书信中只有四封是真的:《罗马书》、《加拉太书》、《哥林多前后书》。

    并不是所有十九世纪对圣经的学术研究都是反面的。在这些研究中达到正面答案的,是一群学者认真地、默默耕耘的结果。他们根据“西奈抄本”之类的古卷,不折不挠地考据经文,兼之新的抄本的发现和用现代科学方法对手抄本的深入研究,证明较早圣经译本如《英王钦定本》(1611)等所据原文,基本上无误且正确。他们研究新约历史的结果,得不出前面所说的那些负面的结论。他们对新约的文字和历史背景的考据,使我们对圣经的真意义有了更多的了解。来特佛特对新约时代以后早期基督教文献的研究,证明巴珥把新约某些书的著作年代推后的说法不能成立。他考据出新约各卷书在一世纪末已全部写成。

    考古学也证实圣经所载史料的翔实。学者对罗马帝国地理和考古学的研究,证明路加所写《使徒行传》的记述全属事实。

    象史特劳斯、包珥之辈得出那种结论,说明了研究圣经不可以抓住一小点来大做文章,这种小题大做的手法是很危险的,特别是所抓的那一个小点只是个人先入为主的想法。基督教是个具有悠久历史的信仰,有历史为其基础,可供史家一一考据。但这些历史并不只是为留下历史而写,圣经还有更大的目的,这一点研究者一定不可忽略。圣经当然有其历史层面,这是可供史家研究的题目,基督教对不偏不倚的历史研究,不仅无所畏惧,而且认为这种研究可以更肯定圣经的真确与价值。

    进化论、哲学、圣经批判学的出现,曾令教会一度难以招架。因为对许多人来说,这些新意见好象在指出,人只是高一级的人猿;哲学让人看到宇宙万物只是物质;圣经批判学令人以为圣经根据的是一大堆幻像。但是,一如在过去所屡见不鲜的,因为有反对,教会才能充分发挥他的优势。这些反基督信仰的运动,充其量只能提出一些问题。十九世纪时,教会和基督徒都已经有备无恐,一一提出有力的答复。但是每一个世代必须有它自己的答复。现在是让二十一世纪的教会,再度就这些问题,用上帝的真理来回答质疑的时候了。

二、二十一世纪的新问题

    这些问题与其说是二十一世纪的新问题,不如说是二十世纪人类对自身哲学的一些更正。这些问题体现在哲学上的后现代主义,宗教相关的新纪元运动。

(一)后现代主义 :

1、后现代主义之名称

    后现代主义是一群法国人受德国哲学家黑格尔(Martin Heidegger)的影响而推动的思潮。时间上来说,后现代主义是指现代主义死亡这后的历史。现代主义盛行约两百年(1789-1989),从巴黎巴士监狱被毁(法国大革命)到柏林墙倒塌。

    说起“后现代”就让人想起“前现代”与“现代”。这几个时代各有所重,对当代的影响也是全面的。“前现代”是以教义、信仰与种种形而上的假设为主;“现代主义”则抬高人的理性,寻求客观事实,且以科学知识衡量一切。到了后现代,则摆低人理性的份量,舍弃唯一客观事实存在的可能。全然的客观事实解体,取而代之的是群体诠释的事实,以信息科技为主。网络上的众声喧哗,就是后现代的最典型现象。

2、后现代主义的影响

    后现代主义的影响面相当广泛,简单来说,可分为六方面:

1)传统价值观的解构

    解构一词是建构的颠覆。后现代主义出现,一切价值观被解构,使得伦理很难讲对错,一切成了相对。而且多元化,很多立场可以同时并存,所谓价值观,全凭个人品味来取舍,凭个人参与来诠释。

    过去基督徒必须理性的面对无神论的挑战,辩证“上帝存在不存在?”。后现代的问题则不再只是“有没有神”,而是“哪一位神”。传福音在后现代的困难也是我们的“绝对”立场:绝对只有一位神、要顺服、不能堕胎、不可奸淫……什么都绝对!这与后现代的价值多元化很不融洽。这也使得基督教在后现代这讲究开放与多元化,不强求别人与己认同的大环境下显得“封闭、狭窄、格局小”。这成为教会今天要面对的最大挑战。

2)边缘与中心的颠覆

    后现代主义认为,过去世界是被西方思潮主导,过缘与弱势族群或被同化,或被压抑,或被暴力歼灭,所以现在要颠覆所谓的中心和边缘。

    很多原本是主流思想的现变成边缘,原来边缘的又渐成主流。所以文化中再也没有所谓的边缘与中心只有不同的中心。传统中的制度:政治、宗教、家庭与都被视为没有基础,渐被推向边缘,要被解放——即自由主义。过去的弱势群体与边缘文化,如:同志主义(同性恋)、女性主义等开始发声,争取地位。

    在这种思潮影响下,一些传统的宗教、家庭制度不再被看重,宗教、家庭原有的束缚力被瓦解,原本社会舆论、千夫所指的“大逆不道”现已不再存在,全成为小逆,而且谈不上“不道”。

    不过也有正面的一些影响,在西方,也许基督教目前被挤至边缘,但在中国,基督教则原本处于边缘,现今在众声喧哗下反而变得能有发言的空间。

3)身份认同的问题

    后现代主义因有许多的解构,使“自我”也变得不确定了。没有不变的具体不变的自我,这一分钟与下一分钟的我,是否是同一个?历史记载的孙中山是真正的孙中山吗?……所以出现了对身份的探讨。

    也有许多文学在探讨寻找自我,但寻找的方式是用情欲,好像人要透过对自己情欲的启蒙、彻悟,才可以了解自己、找到自己。像现在的“同志文学”、“女性文学”都是走这一路线,都脱离不了自己的肚脐眼讲话。

4)人性的缩减与神化

    关于人性的问题,基督教强调人是神所创造的,是神所看重的,但人堕落之后需要救赎。后来社会学开始有人提出“制约论”、“自然发展论”。后现代主义则流行 “缩减主义”,把人缩减成有许多共同性、求生存的机器与商品,盲目、机械化、没有独特性,也没有内在生活与做决定的力量。人被缩减成细到好似一条黑线画出的身体,上顶一个圆圈的头。最明显的是时装店橱窗里的模特,开始变成面目模糊、甚至没有头的钢丝圈。人被视为在没有意义之下的意外产物。

    但在另一方面,人却又被视为神,认为自己是道德宇宙的作者,是对与错的创造者。而且随着人被神圣化,自恋与自我中心也愈来愈明显。

5)历史大叙述的解构

    后现代认为,原来的历叙述是跋扈的,含排斥原则,不能代表真相,不能为边缘人民发声,所以原来的大叙述:基督教、马列主义等都被视为具极权危险性,是可怕的幻象。所以后现代讲究不要对极权、社会制度妥协。同时英雄的定义也变成是那些教导我们超越传统、进入史无前例、脱离一切制度、进入自由的判逆式英雄。在表达方面,后现代否定大叙述,重个人故事的特色。各式传记、回忆录,成为人们学习真理的资源。

6)艺术形式的解构

    后现代时期真理的客观现实都变弱了,唯有艺术地位却被提升,讲求真、善、美的主观现实,而且强调思维受形象、氛围的影响。故象征、意象、图画与语言,在形成价值观与态度上扮演重要的角色。

    后现代艺术挑战一般人所认识的世界,容许非理性、神秘主义、属灵的成分进入,艺术有了指向神圣真理的机会,而另一个世界开始有存在的可能。所以后现代哲学容许以不同形式的幻想来呈现思想,而且是结合现实与奇幻的形式。如哈利波特与魔戒、寻秦记等,都是同时候跨越两个世界,自然与超自然并存。

    再者原有的艺术是写实与叙述性的,描写这个世界是什么样子。现被解构,后现代艺术认为,文学不再是现实的伪造,而是语言的游戏。为了呈现作者看到的世界是荒谬的,文字、句法与故事都用荒谬形式来表达,语不成句、或叙述跳来跳去、故事没有情节。有时候作者在故事中现身,有时候在故事中叙述作者怎样写书。

3、挑战与机会

    自从十六世纪以来,人们在文艺复兴时期,因复古的思想影响,人们提出“人是万物的中心”;到了十七世纪,人们受启蒙运动的影响,人类认为“人不再需要神”;在十八、十九世纪,受现代主义影响,人们高呼“人定胜天”的口号;在二十世纪后期和今天的二十一世纪,在后现代主义的思潮下,新纪元运动开始提出“人就是神”。这种思潮将带给教会福音工作直接的冲击。

    此时,教会不能退避,而应积极面对。为了应对后现代主义的价值相对论,我们可用不同的形式来传扬福音,避免用权威或硬梆梆、定罪的方式,而尽量设身处地、分析历害关系和行为后果,使读者自己能吸收消化。

    在表达方式上教会应多采用生命故事来传递信息,以应对后现代对大叙述的否定。以个人见证故事来诠释信仰,将会成为极为有利的传递方式。同时,因着后现代提倡多元化的影响,教会可在福音形式上采取多元化的方式。

    再者因着边缘文化的发声,第三世界的国家,基督教将会变得更有发言机会,教会应抓住这个时机,做好宣教与福音的工作。

    简言之,面对后现代主义,基督教在价值以上不可妥协,但在信息传递上,可善用一些后现代的文化特色,来争取发言空间。

(二)新纪元运动 

    新纪元运动有两个主要思想:

    (1)整个宇宙观是走回了泛神论的路线,就是泛神论的哲学思想。它的基本架构是“宇宙就是上帝,上帝就是自然”。对整个世界的解释,是把神和世界统一化,以“神就是自然,自然就是神”来建立他们的思想。

    (2)在人观方面,新纪元运动采取了浓厚的神秘主义思想,特别是反抗逻辑和理发思想的那种超自然的范畴。它把20世纪初期“凡不合理的,我都不相信”,“凡科学不能证明的,都不存在”那些逻辑实证论,理性主义所有的提完全丢掉。这个运动对人性隐蔽的潜能产生了无限的兴趣!

    新纪元运动与后现代主义不尽相同。后现代主义是文化顶层的一个运动,而新纪元运动是普世许多阶层共同接受的一种神秘运动。它乃是变形的佛教、印度教。新纪元运动中提倡“我就是神”的精神,主张人本、自助、内在和潜意识的发挥,非常类似于佛教里“人人都有佛性”的说法。

    新纪元运动之所以产生,并盛行与西方国家,一定程度上与西方国家的危机有关。当西方国家发现自己的社会出现四个大问题:①环境的污染;②道德的败坏;③原子能的威胁;④爱滋病的蔓延等。西方开始转向东方,而且向远东的印度开门而非向近东的耶稣基督开门。而目前对中国也开始有一定影响,那因为一则中国正在向西方世界学习,西方的思想很能影响中国;二则中国本身的潜在文化里受佛教影响很大,近年来随着很多人“复古”的口号,佛教的思想也开始抬头,神秘主义开始再度流行。很可能接下来,新纪元运动对中国的影响还会加剧。

    新纪元运动目前的主要表现形式有:占卜、通灵以及各种邪灵伪装。

    占卜在古今中外有很多不同的方法,它是趋吉避凶的天性的表达,而它在新纪元圈子里大行其道。目前流行的占卜方法有:占星术 、掌相学 、风水 、碟仙、易经 等。圣经中对占卜有着明文的禁止,“你们中间不可有占卜的、观兆的……”(申18:10)。

    通灵是指人和物质世界以外的现实层面或空间传达通讯的活动;是一个有肉体实质的人,获得据称是来自另外一个空间(而非通灵人士的心灵)的资料通讯。简单的说,就是圣经所言的“交鬼”。(申18:10-11)

    圣经说,“撒但也装作光明的天使”(林后11:14),所以魔鬼在新纪元运动中以好些出人意外的方式出现,此为明显的邪灵伪装。如“导灵”,新纪元人物交鬼的时候,鬼魂提供指导或资料,所以他们习惯称这些灵体为“导灵” ;“亡魂”,在通灵场合中,邪灵通常以死人灵魂的方式出现;“大自然灵体”,英国的分韩(Findhorm)是一个新纪元团体,以团艺成功而著名,认为自然界的一花一草都是不同的灵体所管理,如果在冥想中和这些大自然灵体来往,他们可以告诉你怎样帮助园中各物生长;等等。

贰、普世合一运动

    十九与二十世纪可以说是全球整合的时期。科技的发展、交通工具的进步,使人得以轻易地征服自然的屏障,与原为海洋分割开来的民族和文化接触。不过,在民族之间一套和平公义的相处规则尚未订立以前,跨民族和文化的接触基本上是以暴力征服来进行的,吞灭与弱肉强食是唯一的游戏规则。欧洲国家的海外扩张,占领或控制了全球七成的土地和人口。

    十九世纪也是基督教扩张的一个重要时期,凭借信奉基督教的欧美诸国的各方面优势,基督教在不到两个世纪里,已差派数十万个传教士,足迹遍及亚洲和非洲,以至世界大部分的角落。基督教逐渐演变成普世性的宗教。因应基督教普世化的要求、不同国家的教会信徒互相整合的要求,各种形式的“普世合一运动”便应运而生。这包括召开国际性的基督教会议,招聚不同地区的基督教领袖彼此沟通和认识,设立常设联络机构,订立各种合作计划,共同促进福音使命或某些基督教理想等。

一、基督教青年会

    基督教青年会( Young Men’s Christian Association,简称YMCA)与后来的“基督教女青年会 ”的设立,是一项针对青年的需要而开展的事工。1844年,威廉斯(George Williams, 1821-1905)在伦敦创办青年会,原初旨在改善工人的属灵境况,及後扩大为对人的身、心、灵各方面的全面照顾,各国亦争相仿效推展这事工。

    1855年,九个国家的代表在巴黎聚集,举行首次全球会议,会上成立 “基督教青年会世界联盟” (The World Alliance of the YMCAs)。大会的宗旨是团结所有信奉耶稣基督为上帝和救主、愿意遵照圣经教训作它的门徒、并积极扩张上帝国度的青年。这是所谓“巴黎基础”,就是拟定一个简单明确的信仰大纲,作为成员间交接与合作的公尺,日 后为许多普世性的福音运动所效法。

    青年事工是十九世纪跨国且跨宗派的联合事工的其中一个主要形式,培育出好些跨宗派的信徒领袖,他们成为下一个世纪英国及美国普世合一运动的主干人物。

    1895年 8月17日,在基督教青年会的同工推动和影响下,世界基督徒学生联盟(WSCF)在瑞典瓦士敦纳城堡(Vadstena Castle)举行成立典礼。青年会又组织人员专为大专团契编写一套查经材料,以供应大学生灵命的需要。

    世界基督徒学生联盟原为一个致力推动宣教工作和普世合一运动的学生组织,它鼓励和推动各地学生参与门徒训练,从而投身宣教工作,亦为来自不同宗派和地域的学生提供一个国际性的交流和表达意见的渠道。它也可说是1921年成立的“国际宣教协会”(International Missionary Council)和1948年成立的“普世基督教协会”(World Council of Churches)的前身。

二、爱丁堡国际宣教会议

    十九世纪,在普世宣教的热潮之下,很多的宣教机构开始思想一个重要的问题,那就是力量的整合。于是,1854年在纽约举行了第一次世界性的宣教会议。此后间歇的举行其它会议。

    1910 年,世界宣教会议在爱丁堡(Edinburgh)举行。按合作性的宣教会议来计算,这次应是第八次了,不过这次会议与以前的有本质区别,参加者不仅是对普世宣教深感兴趣的人,也是各宣教协会的正式代表。大会事先经过缜密的筹备,来自各宣教协会及后进教会的代表均出席,并提供各自的良好报告。许多在二十世纪普世教会运动中占极重要地位的人,都是由爱丁堡会议得到灵感及指示的。

    这一次会议的推动者及大会主席是当时任“世界基督徒学生联盟”和“世界基督徒青年会”主席的穆德(John R.Mott,1865-1955)。他在此之前,已在学生和青年事工中开始推行合一运动。这一次会议是普世教会合一运动的一大转折点。

    会后设立了“续行委员会”,以保持在爱丁堡所获的成就,促成了1921年成立的“国际宣教协会” (International Missionary Council),其第一任主席即为美国卫理公会的信徒穆德。此协会的会员主要是各国各地区的超宗派的宣教组织,如德国的“福音宣教委员会”,北美的“国外宣教会议”等。协会鼓励各后进教会,特别如印度、中国、日本、近东等地,发展全国性的“基督教协进会”(National Christian Councils)。国际宣教协会使得普世差传事工在二十世纪里,得以有效的、继续的开展。

    在宣教事工联合发展的合作气氛里,另外两个组织出现了。其一为“生活与工作委员会”;1925年,在瑞典信义会的牧师瑟得布伦(Nathan Soderblom,1866-1931)倡议下,在斯德哥尔摩召开第一次“普世基督徒生活与事工大会”(Universal Christian Conference on Life and Work)。其续行委员会于1930年成立了“普世基督徒生活与事工协会” (Universal Christian Council for Life and Work),以共同讨论基督徒的伦理行为以及所面对普世性的救济工作。

    其二为“信仰与教制委员会”;在爱丁堡会议时节,当时美国圣公会的主教布兰特(Charles H. Brent, 1862-1929)提出的联合,后来经过多年的筹备,第一次普世信仰与教制会议于1927年在洛桑(Lausanne)举行。当时有来自百余教会的四百多位代表参加,他们对各教会间最艰深的问题曾加以充份的讨论,彼此弥漫着友好的态度;又设立续行委员会以推进此运动。这个委员会主要商讨的就是怎样消除大家在信仰上的一些分歧,使得教会的制度能够在一个彼此接纳的情况下走向合一。

    到此时,基督教会的合一问题已为众多的同工所注目,爱丁堡会议在当时教会的合一运动事工上确实起到了一个非常重要的作用。故此,“爱丁堡会议”被视为教联运动的开始,这也是本讲义以1910年作为“多元化时期”开始之年的原因所在。穆德也因此被誉为近代普世合一运动之父。

三、基督教协进会

    受爱丁堡会议定的影响,教会产生了“生活与工作委员会”和“信仰与教制委员会”。1937年,决议将上述两委员会联合成“普世基督教协会”,且于1938年成立“普世基督教协会”的临时委员会。

    1948年,普世基督协会在阿姆斯特丹正式成立,当时共有44个国家,147年教会派出代表参加。致力推动全球教会的合一运动,强调“凡认耶稣基督为上帝及救主”的教会,便可加入成为会员。

    1961年,普世基督教协会第三次会议在印度新德里(New Delhi)举行,在此次会议中,“国际宣教协会”也正式与它合并,从此各种普世教会运动汇为一条主流,声势大增。
毫无疑问,普世合一运动是一个伟大的基督教运动,一些拥有时代敏锐触觉的基督徒,努力使基督教走向一个全球化的新纪元。他们关怀信仰在现世的有效性,实践基督教的合一要求。但与此同时,为了促使不同地域不同群体的基督徒走在一起,他们不得不将基督教信仰大幅度简化,还原至与不信几乎毫无差异的地步。这种回避传统、回避教义的态度,无可避免地将基督教掏空了,信仰成了一切美好事物的代名词,或是一个遥不可及的人类梦想。
我们承认求同存异是寻求合一所必备的态度,过分强调双方的分歧,只会使对话或合一成为不可能。不过,合与分之间如何划线,如何在宽容中有所坚持,如何在与人结盟时不致迷失了自己,是不容易简单地定夺的。普世基督教协会最为人所诟病的,正是它们的容纳性过强。

    到了二十世纪初年,教会信仰方面兴起了一股“现代神学”的思潮,这种自由主义和人本的神学思想对当时的教会影响甚大。普世基督教协会里面也慢慢让这种思想成为主导。她所发挥、传达出来的信息与影响,就依附着这种自由主义的神学思想。结果正统教会里就出现一个对抗运动,另外形成了一个基督教组织。

四、洛桑会议

    之所以将标题定为“洛桑会议”,是由于这次会议是福音派对抗现代神学的一个高峰。并且由此产生了深远的影响。

    由于现代神学思潮的影响,加之普世基督教协会对福音使命的放任,而且其教义根基非常宽广自由,对直接传福音的委身薄弱,支持第三世界左派运动武力革命。所以,福音派 教会不愿加入“普世教协”此以基督之名从事政治与社会运动的团体。而是重新起来,组织了一个对抗现代神学的联合陈营。

    福音派人士于1966年在柏林召开“世界福音会议 World Congress of Evangelicalism”,1974年七月在瑞士洛桑召开“普世福音化国际会议 International Congress of World Evangelization”。会上成立了“世界福音委员会”。在会议结束的当天发表“洛桑信约”,强调在基要真理上寻求合一,在普世宣教上同心协力。并且强调了传福音和社会责任两者同样是教会的主要使命。

    1976 年,也就是大会之后两年,洛桑世界福音委员会Lausanne Committee for World Evangelization)在墨西哥聚集。决议之一是成立神学工作小组和策略工作小组,后者由华格纳(Peter Wagner)主持,前者由斯托得(John Stott)主领。神学工作小组,在一九七七到一九八二年间,先后支持策划四次规模较小的谘商会议,同时发表洛桑不定期报告。

    1980年,世界福音谘商会议在泰国芭提雅 (Pattaya)召开,这是一次大型的谘商会议。策划委员会划分十七个小组,各自负责一个未得福音群体,也都各自发表一份报告。另外,每天晚上有一场全体出席的激发灵感会议。芭提雅宣言重申对传福音与社会行动的承诺,但是一如洛桑信约,都以传福音为“首要的”,这样声明的理由是因为“在人类所有悲剧当中,没有比与造物主疏远,以及因拒绝‘悔改和相信’而进入可怕的永死更大的不幸了。”

    自第一次洛桑会议以来,教会在联合的浪潮底下出现两大陈营:一个是以人本思想作为指导的,另外一个是以福音为方向、以圣经为权威的。“洛桑”已经成立福音派立足的精神所在。

    不过,福音派的联合并不是“洛桑会议”时才开始的,早在1848年8月,在伦敦成立了福音联盟(Evangelical Alliance),这是一个分别属于不同宗派的基督徒个人的联合组织。当时有来自八个国家,八、九个大宗派的900多个教牧人员和平信徒,包括杰出的神学家、教会领袖和慈善家。这个组织要联合、集中一切属灵基督徒的力量,抵制罗马教皇势力和礼文主义(Romanism and Ritualism),以促进纯正基督教的发展,并唤醒群众的宗教觉悟。

    1989年在马尼拉所举办的第二届“世界福音洛桑会议”。有来自一百七十个国家(比当时联合国的会员国数目还多)的三千五百位代表齐聚一堂,包括来自苏联和东欧的庞大代表。可叹的是中国大陆没有派出一位代表来参加。

    第二届洛桑会议的价值与影响无疑是巨大的,但整个大会还是过分偏重从西方与北半球来的代表。好几位杰出的第三世界代表各因不同的理由而缺席。灵恩与非灵恩福音派的紧张对立,在马尼拉第二届洛桑大会上浮现出来。

    大会结束后所发表的马尼拉宣言,获得绝大多数与会者的签署支持。宣言的开头就肯定洛桑信约,马尼拉宣言是信约的延续而非取代,而且在许多方面它都超越了前约。

    正文的第一段《人类的困境》,就是洛桑信约所无,一方面肯定人类的尊严,因为我们具有神的形像:但同时肯定人类的完全堕落,落在“自我为中心,自我服事的反叛者中”。

    第二段《今日的福音》,特别解释福音对物质上的穷人,与心灵贫乏这两类人都是好消息。

    第三段《基督的独特性》,承认世界上的宗教“有时会包含一些真理和美的原素”但是这些并非福音的“另外选择”;我们抗拒多神主义、相对主义和混合主义;我们否定“犹太人有他们自己的圣约,故无需相信耶稣这样的理论。”

    第四段《福音与社会责任》,重申“传福音是首要的任务,因为这是我们主要的关注。”但接着就强调“言语和行为的结合。”而且,“我们既传扬神的国,就必须像先知一般,指责所有与神的国不相合的事情。”“这不是把神的国与基督化的社会混为一谈”(解放神学、社会福音犯了这个错误),“而是承认,圣经所表达的福音含有社会意义,是我们无法避免的”。

    第五段《神是布道者》,拒绝极端的布道心态,就是“拒绝任何胆怯畏缩的态度,使圣灵的能力无法完全彰显;我们也不采纳胜利主义的态度。因胜利主义不相信基督的能力是在软弱的人身上显得完全”。

    第六段《人的见证》,强调平信徒、儿童、青少年和女性在布道上扮演重要的角色。肯定女性的恩赐,庆贺她们在宣道历史上的成就,但同时也坦白承认我们仍未有一致的意见,关于“女人应扮演何种方式的领导角色,但我们都同意,神的心意是要男性和女性在普世福音工作上并肩努力”。

    第七段《见证者的操守》,是这样起头的:“没有比一个更新的生命,更具有说服力,也没有比信徒表里不一致,带给福音更大的伤害了。”它详细列出当代基督徒与教会的种种失败,这一切都是属世的表现,我们容许“现行的文化腐蚀教会,而非教会挑战和改变文化”。

    宣言中其余五段简述如下;第八段《地方教会》,表达“我们相信,地方教会首要的责任是传福音。”第九段《布道事工的合作》,指明“在新约里,传福音与合一有很密切的关系”,并且强调“宣道事工的国际性。”第十段《现代世界》,描述现代化乃是“一种逐渐抬头的世界文化”,是福音所必须关注的。第十一段《超越主后二千年的挑战》,提供当前福音事工的分析。第十二段《困难的景况》,声明基督徒是有良知的公民,公义的政府对基督徒应是无所惧怕的;然而基督徒必须为所信仰的道,预备好迎接苦难。

    一九九四年,洛桑委员会在德国史图格特(Stuttgart)开会,宣布新的异象和新的开始,在新的结构和新的领导者下(特别是国家性、区域性,和特殊兴趣族群),继续为同样的宣道使命继往开来。委员会认为洛桑运动“比以往历史上任何一时期,都更活跃”,单是 1993年,就有十一次洛桑谘商会议和祷告会议,分别在十个国家召开。虽然洛桑早就是一项国际性活动,然而它的领导者“深深觉得,需要全球性的重新联结”。在此,让我们为他们祷告,希望他们在福音事工上,能发展出更深的合一,更广的能见度,更明确的福音内容,更大的一致性,和更多的谦卑。

目录:

   --     绪论
第一章   使徒时期
第二章   苦难时期
第三章   国教时期
第四章   教皇时期
第五章   归正时期
第六章   复兴时期
第七章   多元化时期

附录:

1、基督教历史大事年表

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